viernes, 27 de marzo de 2009

REPRESENTACIÓN Y REPETICIÓN EN MICHEL FOUCAULT

h-a

Víctor Bravo
Universidad de los Andes
Maestría en Literatura Iberoamericana
Venezuela
El orden, el límite, el afuera.
La obra reflexiva de Michel Foucault es una incomparable historia del
orden (de sus procesos de cohesión, de coacción, de exclusión...), del límite
(ese delgado espacio que es a la vez umbral, clausura y posibilidad de
transgresión) y del afuera (con sus representaciones anormales o monstruosas,
con sus registros de exclusión: el crimen, la enfermedad, la locura, la sexualidad;
y, sobre todo, con su posible apertura abismal a la negación misma de los
fundamentos). Es la descripción del poder, como la expansión de innumerables
hilos, posible de describir en su funcionamiento, que articula y rearticula la
“normalización” de esos tres elementos: el orden, el límite, el afuera.
De Aristóteles a Hume y Kant, la filosofía se ha ocupado de describir
los dos grandes procesos generadores de sentido del orden: la causalidad y la
finalidad; de Kant a Hegel ha descrito el orden de la naturaleza, como ciclos
con sentidos finales, del mundo animal, marcado por el instinto de la
supervivencia de la especie; y del hombre, regido por la moral ciudadana, por
el ansia de trascendencia, por la subordinación y el poder, y, quizás tardíamente,
por la fuerza de la pregunta ante la exigencia de las identificaciones, alojada
en el seno mismo del pensamiento.
Foucault describirá los diferentes momentos -las diferentes epistemes,
dirá en Las palabras y las cosas (1966)- en que el orden cultural y humano
se realiza, partiendo de las nociones de identidad y diferencia, replanteadas en
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el siglo por Heidegger. Según este autor, “La unidad de la identidad constituye
un rasgo fundamental en el ser de lo ente”; señala que “... la identidad pertenece
al ser. Parménides dice que el ser tiene su lugar en una identidad”; y concluye:
“La doctrina de la metafísica representa la identidad como un rasgo fundamental
del ser” (Heidegger,1957:67;69;91). La identidad se hace de este modo
consustancial al orden; y la crítica a la metafísica, iniciada quizás por Nietzsche,
y antes por Schopenhauer, centro de la filosofía de Heidegger, y de gran parte
de la filosofía contemporánea, donde naturalmente es necesario incluir a
Foucault, es también una crítica a la identidad y una formulación de la diferencia
como una de las vertientes caracterizadoras del pensamiento moderno.
El orden exige identidad pero impone jerarquías, legitimadas por una
moral, por la producción de un sentido, y, en esta legitimación, las redes
discursivas propician aceptabilidad, cohesión, e imponen determinadas
perspectivas.
Es significativa la complejidad del orden: impone estructuras de dominio
y subordinación, crea horizontes normales y de protección; clausura todo posible
desplazamiento hacia la diferencia. El poder, por medio del interdicto, mantiene
el control de la normalidad, consustancial con el orden. “La penalidad perfecta
-señala Foucault, (1975:188)- que atraviesa todos los puntos y controla todos
los instantes de las instituciones disciplinarias, compara, diferencia, jerarquiza,
homogeneiza, excluye. En una palabra, normaliza”. La vigilancia garantiza la
estabilidad de la normalización, y Foucault ve en el Panóptico de Bentham, un
dispositivo que permite la vigilancia perfecta del detenido: se es totalmente
visto, sin ver jamás a quien mira. En la torre central, se ve todo, sin ser jamás
visto (1975:105). El orden que funda el horizonte de presuposiciones de lo real
crea también el límite, donde el interdicto establece la separación con el afuera.
La jerarquía de poder crea una topología entre centro y periferia, creando una
fuerte identidad en el centro y una mayor imposición del interdicto en la
periferia, y donde se producen las distintas formas de resistencia y de
transgresión. “La transgresión -señala Foucault, (1963:127)- es un gesto que
concierne al límite, es allí, en la delgadez de la línea, donde se manifiesta el
relámpago de su paso, pero quizás también su trayectoria total, su origen
mismo. La raya que ella cruza podría ser efectivamente todo su espacio”.
Cada cultura crea su sistema de interdictos y transgresiones, y ya Levi-Strauss
ha señalado que la prohibición del incesto es el interdicto universal que funda
todo orden social. Sin embargo, lo anormal y lo monstruoso, el crimen y la
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locura, son penalizadas de diferente manera en distintas culturas. En tal sentido
las religiones y el pensamiento mítico, primeros órdenes simbólicos de las
culturas, establecen no sólo la comunicación del hombre con lo trascendente,
sino también establecen un orden social en la criba misma de un sistema de
interdictos.
Respecto a Occidente, Foucault, en obras como Les mots et les choses
(1968), L'archéologie du savoir (1969) o L'ordre du discours (1970), ha
descrito de manera exhaustiva el funcionamiento del orden y el límite, y de allí
ha derivado en las representaciones del afuera, en sus tempranos Naissance
de la clinique (1963) e Histoire de la folie à l'age classique (1964), sobre
la enfermedad y la locura, respectivamente; Surveiller et punir (1975),
respecto al crimen y la vigilancia; e Histoire de la sexualité (a partir de
1976). En este registro surge una larga interrogación sobre la verdad y sus
relaciones de resistencia o de identidad con el poder. Se describe el modo de
funcionamiento del orden y sus procesos de normalización, y las inquietantes
representaciones del afuera.
Pero la reflexión de Foucault da un paso más: el espacio que la
transgresión funda no sólo abre la posibilidad de las representaciones del afuera
(creando, como segundo paso a la negación del orden, en el sentido de Adorno,
representaciones reconstructivas que propician imaginarios como el de la
utopía) sino poniendo en crisis toda posible representación por medio de
procesos como el de la repetición, y tal como ejemplifica Foucault respecto a
la literatura.
La representación y la verdad.
La representación es la mediación que hace posible la inteligibilidad del
mundo. El tiempo y el espacio serían sus a priori, y su sentido se alcanza en
las redes de lo causal y lo final. El mundo como teatro donde se produce el
acontecimiento. Por ello quizás Wittgenstein dirá de lo real que es aquello que
sucede. Para Foucault existe un mundo clásico de la representación, regido
por la identidad y la semejanza, y una verdad que se legitima en multiplicidad
de estratos discursivos, desde la ética a la estética. El primero es el que Charles
Taylor llama los “marcos referenciales ineludibles”: “Quizás el más intenso y
apremiante conjunto de mandatos que reconocemos como moral sea el respeto
a la vida, la integridad y el bienestar, incluso la prosperidad de los demás”; y
señala: Esos son los mandatos que infringimos cuando matamos o dañamos a
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los demás”(Taylor, 1989:33 y ss.). Para Taylor esos marcos referenciales
determinan lo que es el bien, y da sentido a “nuestras respuestas morales”.
Esta perspectiva se sitúa en el interior de un universo moral sometido al
imperativo de una identificación con el bien y un rechazo a las formas del mal.
La reflexión de Foucault parece situarse en otro lugar, en una afuera del
universo moral desee donde la identificación con un bien puede ser cuestionada.
En un texto, que nos permitimos citar in extenso, Foucault describe estas dos
posibles perspectivas:
Si uno se sitúa al nivel de una proposición, en el interior de un
discurso, la separación entre lo verdadero y lo falso no es ni
arbitraria, ni modificable, ni institucional, ni violenta. Pero si
uno se sitúa en otra escala, si se plantea la cuestión de saber cuál
ha sido y cuál es constantemente, a través de nuestros discursos,
esa voluntad de verdad que ha atravesado tantos siglos de nuestra
historia, o cuál es en su forma general el tipo de separación que
rige nuestra voluntad de saber, es entonces, quizás, cuando se ve
dibujarse algo así como un sistema de exclusión (sistema histórico,
modificable, institucionalmente coactivo) (1970:15).
Esa voluntad de verdad crea las representaciones de inteligibilidad de
una cultura, sus sistemas de coacción, y una teratología del saber que se
instala en los márgenes o en el afuera.
Situados en el interior de esa voluntad de verdad, un arte y una literatura
edificantes históricamente se han subordinado a la soberanía de esa verdad y
esa representación. En tal sentido señala Foucault: “Pienso en cómo la literatura
occidental ha debido buscar apoyo desde hace siglos sobre lo natural, lo
verosímil, sobre la sinceridad, y también sobre la ciencia -en resumen sobre el
discurso verdadero” (1970:18). La historia del arte y la literatura sería así la
historia de la subordinación a alguna forma de soberanía.
El paso a la modernidad es el paso, como bien lo ha señalado Foucault,
de la semejanza a la diferencia, de la fundamentación divina a la
fundamentación racional y, en el contexto de esta valoración de la diferencia,
la creación cultural y política del relato emancipatorio. Esa liberación de
“nuestra culpable incapacidad”, según la frase kantiana, crea sin embargo,
como ha sido señalado, antes de Foucault por Adorno, nuevas estructuras de
dominio. La modernidad parece haber producido, de manera contradictoria, a
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la vez la relegitimación de un orden (haciendo depositar el sentido no en la
finalidad sino en la causalidad), y el relato emancipatorio que, más allá de su
posterior clausura, engendra la distanciación crítica respecto a las formas de
identificación. Junto a un saber crítico y de resistencia, situado comunmente
en los bordes, la puesta en crisis de la representación en el seno de la estética,
producida, en una primera instancia, por representaciones alternas a las
legitimadas por el orden y lo real (de allí el brote de las literaturas del horror,
de lo fantástico, del absurdo, del humor: representaciones de la heterogeneidad
del mundo) y, de manera extrema, en los procesos de repetición.
Representación y repetición.
Si el principio de la identidad es el presupuesto de la representación,
Foucault nos advierte que la repetición se encuentra en el seno de la identidad,
en los reconocimientos de la mímesis, de la verosimilitud, de la semejanza, en
tanto que presupuestos subordinados a la normalidad del sentido. La
representación es una repetición por semejanza. Foucault señala en este sentido
que hasta finales del siglo XVI, “la representación -ya fuera fiesta y saber- se
daba como repetición. Teatro de la vida o espejo del mundo”(1968:26). El
sentido común sería la norma de la identidad. Para teóricos como Deleuze, allí
se colocaría el fundamento mismo y la legitimación del bien: “...el fundamento
es lo Mismo o lo Idéntico. Goza de la identidad suprema...”(Deleuze, 1968:431).
En este contexto el bien sería la repetición “del orden del deber”.
Pero junto a la repetición de lo idéntico, es posible pensar la repetición
de lo diferente, donde todo lo que fundamenta la representación -orden, poder,
moral, sentido...-, es puesto en crisis.
Si la representación es lo dado como inteligibilidad del orden y lo real, el
pensamiento moderno ha descubierto la repetición como germen, tanto de la
representación como de la crítica de la representación; sea la repetición de la
identidad o de la diferencia. La reflexión moderna se caracteriza de este
modo por “...el descubrimiento en todo tipo de dominios de una potencia de
repetición propia que afectaría igualmente al inconsciente, al lenguaje y al
arte”(Deleuze, 1968:11). Esta “potencia de repetición”, como repetición de lo
mismo, se encuentra ya en las nociones de Modelo y Copia platónicos, fundando
la metafísica, en la visión moral del judeocristianismo, y en todo acto de
fundación de organización social. Esa “potencia de repetición”, como diferencia,
se encuentra en la repetición de los instantes en el tiempo, en las “dobleces”
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del lenguaje que lleva a una percepción de lo heterogéneo en lo real (la ironía,
el humor...), y a la percepción de la ruptura como transformación de la historia.
Podríamos mencionar un imaginario donde las dos potencias de repetición
se encuentran: en el imaginario del eterno retorno. Sabido es que la repetición
del eterno retorno se encuentra en el centro de las sociedades míticas, como
una forma de conjurar el tiempo profano y sucesivo, y revertirlo en el tiempo
sagrado y arquetípico por medio de esa gran forma de la repetición que es el
ritual. En este sentido ha señalado Mircea Eliade: “Cada vez que se repite el
rito o un acto significativo (caza, etc.) se imita el gesto arquetípico del dios o
de los antepasados, el gesto que tuvo lugar en el principio de los tiempos, es
decir, en un tiempo mítico”(1964:351). La experiencia del eterno retorno en el
mundo mítico es la repetición de lo idéntico. Nietzsche hará una suerte de
reescritura de la repetición, pero desde la diferencia: el eterno retorno
nietzschiano es concebido como “algo superior al reino de las leyes”, como el
regreso de lo diferente donde lo originario se transmuta en simulacro. “El
eterno retorno, tomado en sentido estricto, significa que cada cosa sólo existe
mediante su retorno, copia de una infinidad de copias que no permiten ya
subsistir al original ni siquiera en origen. De allí que al eterno retorno se le
tache de paródico: califica a lo que hace ser (y retornar) de simple
simulacro”(Deleuze, 1988:133). En Nietzsche se produce de este modo, en la
repetición de lo diferente, la refutación de lo originario (correlativo de una
refutación de la verdad y lo sustancial) y de la valoración del simulacro como
una de las caracterizaciones ontológicas del lenguaje.
La repetición diferencial presupone la crítica de la representación, la
crítica del sentido y, en un instante abismal, de los fundamentos mismos. En
tal sentido ha señalado Deleuze: “Repetición es transgresión. Ya que pone en
cuestión la ley, al denunciar su carácter nominal o general, en beneficio de
una realidad más profunda y más artística”(1968:40). Repetición de la identidad
y de la diferencia, en tal sentido es pensada desde Nietzsche, desde
Kierkegaard, desde Freud, donde, más allá de los procesos identificatorios, la
repetición de la diferencia se opone al recuerdo pues su objetivo no es recordar
sino vivir lo vivido en la afirmación no de un pasado (tarea de la memoria) o
de un futuro (tarea de la expectación) sino de un presente, paradojalmente,
siempre el mismo y distinto.
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Para Kierkegaard (1844) la repetición radica la libertad misma del
hombre, y uno de los ejes fundamentales de la temporalidad humana: para
Freud toda la cura es un viaje al fondo de la repetición; y la repetición es la
tendencia fundamental del inconsciente. Freud pensó inicialmente que la
repetición se encontraba unida al principio del placer (1914), pero en “Más
allá del principio del placer”(1920) descubre que se encuentra unida a una
pulsión de muerte, “de desunión, desligadura, con la vida propia y con los
hombres”. La repetición como pulsión de muerte se corresponde con la
refutación del sentido, de la trascendencia y de la inteligibilidad que toda
representación conlleva. La reflexión llamada postmoderna es aquella que
desatiende los “relatos” representados de la modernidad y, por medio de una
repetición de la diferencia, pone en crisis el sentido y los fundamentos mismos.
Esta posibilidad, (donde el lenguaje parece traicionar la primera de sus tareas:
significar en un proceso de inteligibilidad y comunicación), se debe a lo que
Foucault ha llamado la profundidad oculta del lenguaje, “cierto volumen opaco,
probablemente enigmático”, puesto de manifiesto por la interrogación que le
es constitutiva al logos.
Una ontología del lenguaje.
Ese “volumen opaco” permite hablar de una “ontología del lenguaje”
que tiene como centro la repetición: “...quizás en el análisis de las formas de
repeticiones es donde se pudiera esbozar algo similar a una ontología del
lenguaje...el lenguaje no cesa de repetirse...no dejamos de utilizar cierta
estructura de repetición”(Foucault, 1994:86). Desde esta “ontología” la
representación reflota como una afirmación de la vida y la trascendencia,
como una afirmación del sentido y la inteligibilidad, a pesar de la realidad
abismal del sin sentido, del silencio, de la muerte. La vida, como señalara
Levinas, afirmándose en un más acá de la muerte, en un antes de ese abismo
que según Nietzsche conviene no mirar. El “volumen opaco” del lenguaje
permite las representaciones de lo alterno, en un más allá del espejo, como en
la obra de Carroll y permite el enfrentamiento con el rostro de medusa del sin
sentido, esa pulsión de muerte de la que hablaba Freud.
Los estudios semióticos del lenguaje han revelado la repetición como la
constante quizás oculta en la diversidad discursiva. Así lo planteará Propp
respecto al relato maravilloso y Levi Strauss respecto a las variantes del mito;
así lo pondrá de relevancia Claude Bremond al describir las estructuras mínimas
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del relato y Roland Barthes al hacer el registro de las figuras, increiblemente
repetitivas, del discurso amoroso. Quizás esta estructura de repetición se
corresponde con los universales de la gramática generativa chomskiana, y
parece corresponderse con el “enrejado” de las lenguas que imponen las
perspectivas y el sentido de lo real y el mundo, tal como ha sido planteado de
diversa manera, por Wittgenstein, Roland Barthes o Foucault.
Para Wittgenstein (1922), los límites del lenguaje determinan los límites
del mundo; para Barthes (1978:13), “olvidamos que toda lengua es una
clasificación, y que toda clasificación es opresiva”; y subraya: “Hablar, y con
mayor razón todavía discurrir, no es comunicar, como suele repetírselo de
común y corriente, es someter: toda lengua es un sometimiento generalizado”.
Para Foucault la multiplicidad de estratos de una cultura, sus órdenes, sus
estructuras opresivas, sus extraterritorialidades, pueden ser interrogadas en
su trama discursiva.
Crisis de la representación y ontología de la literatura.
La representación es la mediación para hacer posible la inteligibilidad de
lo real. La repetición de lo idéntico es el sustrato de esta primera tarea del
lenguaje que se encuentra en la emergencia comunicativa, y en la
representación clásica del arte y la literatura, subordinada a la soberanía del
“dictare”, del príncipe, del poder, del orden. El arte y la literatura, en su historia
de servidumbre, según la expresión de Bataille (1976:55 y ss.), representando
la repetición por mímesis, por semejanza, por reflejo. Pero llega el momento,
nos advierte Bataille, “terrible en el que el arte moderno denunció la
servidumbre, la mínima servidumbre, y reivindicó la herencia terrible de las
soberanías destituidas”(1976:113). En ese momento “terrible” sale a flote una
forma de repetición que parece consustancial con el lenguaje y la literatura: la
repetición de la diferencia, que se precipita con frecuencia al cuestionamiento
de los fundamentos mismos de la representación y, por tanto se acerca a lo
indecible en el lenguaje y a lo irrepresentable en la literatura. Es sin duda el
doble fondo del lenguaje y el no sé qué del arte y la literatura que se expresan
en un más acá o un más allá de la representación. Deleuze ha señalado: “El
pensamiento moderno nace del fracaso de la representación, a la vez de la
pérdida de las identidades y del descubrimiento de todas las fuerzas que actúan
bajo la representación de lo idéntico. El mundo moderno es el mundo de los
simulacros”(1968:32).
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Es posible distinguir así un arte y una literatura clásicos que, por arte de
la repetición de lo idéntico, busca la representación de la belleza; y el arte y la
literatura, fundados en la repetición de la diferencia, que se despliega en
transgresiones y simulacros, y que parece precipitarse en la negación de la
representación y sus fundamentos. El canon de la primera vertiente ha sido
celebrado por Harold Bloom, señalando “la universalidad de la cualidad del
valor poético”, caracterizándola como “la suma de la extrañeza y la belleza”,
y señalando como figura central a Shekespeare (Bloom, 1994). El canon de la
segunda vertiente es, según Foucault, en resonancia freudiana, “la oscura
violencia repetida del deseo que agita los límites de la representación”; sus
signos son la transgresión y la negación, y su figura paradigmática es Sade.
Pero no sólo la transgresión de la sexualidad pone en crisis la
representación, también la crueldad y la negación del sujeto, también la
significación , antes del acontecimiento, del “volumen opaco y enigmático” del
lenguaje, de sus zonas irreductibles al sentido , de la fuerza deconstructiva de
la representación de cualquier soberanía. Esta posibilidad ya le ve Foucault
en Las meninas (1656), de Velázquez, donde el desplazamiento de los
soberanos se realiza simultáneamente con la autodesignación del cuadro. Lo
ve en “Esto no es una pipa”(1926), de Magritte, pues la disyunción entre la
pipa representada en el lienzo y la frase negativa marca la quiebra misma de
la representación; lo ve en los “juegos de lenguaje” de Raymond Roussel
(1963) donde la reduplicación del lenguaje crea un espacio de no significación;
lo ve en la obra de Borges, donde las reformulaciones de lo otro (el absurdo, lo
fantástico, lo paradojal...) son representaciones de la doblez del lenguaje. Pero
esta doblez no sólo crea una “doble representación” que puede negar a la
primera (o ponerla entre paréntesis, como en Carroll), sino que va más allá:
atraviesa esas representaciones de lo otro para, en un más allá, crear un
vértigo de lo falso que, es, por un instante, la situación abismal e imposible de
la ausencia de fundamentos. Esto ocurre en Borges y Roussel, en Sade y
Bataille, en Klossowski o Beckett; pero ya es posible encontrarlo, tal como lo
refiere Borges en “Magias parciales de El Quijote”(1952), en el Canto VII de
la Odisea, en la tierra de los Feacios, cuando Ulises escucha su propia historia
de boca de un aeda, en una repetición vivida por el héroe como una pulsión de
muerte; y ya está, según la famosa lista e Borges, en El Quijote, en Las mil y
una noches, en el Hamlet... El poder de la repetición parece haber acompañado
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siempre al arte y la literatura, pero en gran parte del arte y la literatura moderna
(y postmoderna) se convierte en la dominante de su posibilidad estética.
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