viernes, 30 de enero de 2009

antropologia

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Antropología

La antropología (del griego άνθρωπος anthropos, 'hombre(humano)', y λογος, logos, 'conocimiento'), es la ciencia social que estudia al ser humano de forma holística. Combinando en una sola disciplina los enfoques de las ciencias naturales, sociales y humanas. La antropología es, sobre todo, una ciencia integradora que estudia al hombre en el marco de la sociedad y cultura a las que pertenece; y, al mismo tiempo, como producto de las mismas. Se la puede definir como la ciencia que se ocupa de estudiar el origen y desarrollo de toda la gama de la variabilidad humana y los modos de comportamiento sociales a través del tiempo y el espacio, es decir, del proceso biosocial de la existencia de la raza humana.

La antropología como disciplina apareció por primera vez en la Histoire Naturelle de Georges-Louis Leclerc, Comte de Buffon (1749) y combinó muy pronto dos genealogías distintas; una de base naturalista, relacionada con el problema de la diversidad física de la especie humana (anatomía comparada), y como fruto de un proyecto comparativo de descripción de la diversidad de los pueblos. Este último había sido abordado desde la Edad de piedra y la edad carbonífera, en relación a los problemas que planteaban el trabajo misional, las necesidades de describir pueblos situados en los márgenes de la Europa altomedieval, y más tarde el proyecto colonial. Posteriormente, se le añadiría la historia cultural comparada de los pueblos que daría lugar, en Europa, al folclore.

Durante el s. XIX, la llamada entonces Antropología general incluía un amplísimo espectro de intereses desde la paleontología del cuaternario al folclore europeo pasando por el estudio comparado de los pueblos aborígenes. Fue por ello una rama de la Historia Natural y del historicismo cultural alemán que se propuso el estudio científico de la historia de la diversidad humana. Tras la aparición de los modelos evolucionistas y el desarrollo del método científico en las ciencias naturales, muchos autores pensaron que los fenómenos históricos también seguirían pautas deducibles por observación. El desarrollo inicial de la antropología como disciplina más o menos autónoma del conjunto de las Ciencias Naturales coincide con el auge del pensamiento ilustrado y posteriormente del positivista que elevaba la razón como una capacidad distintiva de los seres humanos. Su desarrollo se pudo vincular muy pronto a los intereses del colonialismo europeo derivado de la Revolución industrial.

Por razones que tienen que ver con el proyecto de la New Republic norteamericana, y sobre todo el problema de la gestión de los asuntos indios, permitió que la antropología de campo empezase a tener bases profesionales en Estados Unidos en el último tercio del s. XIX a partir del Bureau of American Ethnology y de la Smithsonian Institution. El antropólogo alemán Franz Boas, inicialmente vinculado a este tipo de tarea, institucionalizó académica y profesionalmente la Antropología en Estados Unidos. En la Gran Bretaña victoriana, Tylor y posteriormente autores como Rivers y más tarde Malinowski y Radcliffe-Brown desarrollaron un modelo profesionalizado de Antropología académica. Lo mismo sucedió en Alemania antes de 1918.

En todas las potencias coloniales de principios de siglo (salvo en España) hay esbozos de profesionalización de la Antropología que no acabaron de cuajar hasta después de la II Guerra Mundial. En todos los países occidentales se incorporó el modelo profesional de la Antropología anglosajona. Por este motivo, la mayor parte de la producción de la Antropología social o cultural antes de 1960 —lo que se conoce como modelo antropológico clásico— se basa en etnografías producidas en América, Asia, Oceanía y África, pero con un peso muy inferior de Europa. La razón es que en el continente europeo prevaleció una etnografía positivista, destinada a apuntalar un discurso sobre la identidad nacional, tanto en los países germánicos, como en los escandinavos y los eslavos.

Históricamente hablando, el proyecto de Antropología general se componía de cuatro ramas: la lingüística, la arqueología, la antropología biológica y la antropología social, antropología cultural o etnología en algunos países. Estas últimas ponen especial énfasis en el análisis comparado de la cultura —término sobre el cual no existe consenso entre las corrientes antropológicas—, que se realiza básicamente por un proceso trifásico que comprende, en primera instancia, una investigación de gabinete; en segundo lugar, una inmersión cultural que se conoce como etnografía o trabajo de campo y, por último, el análisis de los datos obtenidos mediante el trabajo de campo.

El modelo antropológico clásico de la antropología social fue abandonado en la segunda mitad del siglo XX. Actualmente los antropólogos trabajan prácticamente todos los ámbitos de la cultura y la sociedad.

Contenido [ocultar]
1 El objeto de estudio antropológico
2 Ramas de la antropología
2.1 Sub-ramas
2.2 El origen de la pregunta antropológica
2.3 Nacimiento institucional de la antropología
3 El devenir de la antropología durante el siglo XX
3.1 El desarrollo de la sociología y la etnología francesa
3.2 El culturalismo estadounidense
3.3 El funcionalismo británico
3.3.1 Tesis centrales del funcionalismo
3.3.2 Una mirada histórica sobre el funcionalismo británico
3.4 Funcionalismo, Funcionalismo estructuralista, Antropología cognoscitiva, Antropología simbólica y Ecología cultural
3.5 Antropología y Etnografía soviética
3.6 La antropología en Latinomérica
4 La antropología en tiempos modernos
5 Ética, política y antropología
6 Referencias
7 Véase también
8 Enlaces externos



El objeto de estudio antropológico [editar]Esta ciencia postula que nada de lo humano (salvo la biología) es inherente a su naturaleza. Por ello, el objeto del análisis antropológico no puede ser tomado como una cosa dada. La definición del problema a investigar pasa por la reflexión teórica y empírica del fenómeno.

Tras el desarrollo de diferentes tradiciones teóricas en diversos países, entró en debate cuál era el aspecto de la vida humana que correspondía estudiar a la antropología. Para esa época, los lingüistas y arqueólogos ya habían definido sus propios campos de acción. Edward B. Tylor en las primeras líneas del capítulo primero de su obra Cultura primitiva había propuesto que el objeto era la cultura o civilización, entendida como un «todo complejo» que incluye las creencias, el arte, la moral, el derecho, las costumbres, y cualesquiera otros hábitos adquiridos por el hombre en cuanto miembro de una sociedad. Esta propuesta está presente en todas las corrientes de la antropología, ya sea que se declaren a favor o en contra de la misma.

Sin embargo, a partir del debate se presenta un fenómeno de constante atomización en la disciplina, a tal grado que para muchos autores —por citar el ejemplo más conocido—, el estudio de la cultura sería el campo de la antropología cultural; el de las estructuras sociales sería facultad de la antropología social propiamente dicha. De esta suerte, Radcliffe-Brown (antropólogo social) consideraba como una disciplina diferente (y errada, por lo demás) la que realizaban Franz Boas y sus alumnos (antropólogos culturales). Según Clifford Geertz, el objeto de la antropología es el estudio de la diversidad cultural.


Ramas de la antropología [editar]La antropología se divide en cuatro subdisciplinas principales:

Antropología biológica o Antropología física. Esta rama analiza la diversidad del cuerpo humano en el pasado y el presente. Incluye, por tanto, la evolución de la anatomía humana, así como las diferencias y relaciones entre los pueblos actuales y sus adaptaciones al ambiente. En ocasiones, abarca la evolución de los primates. En el pasado era llamada antropología física, aunque con una ligera disparidad de conceptos.
Antropología social, antropología cultural o Etnología (también conocida como antropología sociocultural). Estudia el comportamiento humano, la cultura, las estructuras de relaciones sociales. En la actualidad la antropología social se ha volcado al estudio de Occidente y su cultura. Aunque para los antropólogos de los países centrales (EE.UU., Gran Bretaña, Francia, etc.) éste es un enfoque nuevo, hay que señalar que esta práctica es común en la antropología de muchos países latinoamericanos (como ejemplo, la obra de Darcy Ribeiro sobre el Brasil, la de Bonfil y Gonzalo Aguirre Beltrán sobre México, etc.). Dependiendo si surge de la tradición anglosajona se conoce como antropología cultural y, si parte de la escuela francesa, entonces se le denomina etnología. Quizá se haya distinguido de la antropología social en tanto que su estudio es esencialmente dirigido al análisis de la otredad en tanto que el trabajo de la antropología social resulta generalmente más inmediato. Uno de sus principales exponentes es Claude Lévi-Strauss quien propone un análisis del comportamiento del hombre basado en un enfoque estructural en el que las reglas de comportamiento de todos los sujetos de una determinada cultura, son existentes en todos los sujetos a partir de una estructura invisible que ordena a la sociedad.
Arqueología. Estudia a la humanidad pretérita. Permite conocer la vida en el pasado de pueblos extintos. Los arqueólogos dependen de los restos materiales de pueblos antiguos para inferir sus estilos de vida. Esto se realiza mediante el análisis estratigráfico de los objetos obtenidos en las excavaciones.
Antropología lingüística o Lingüística antropológica: estudia los lenguajes humanos. Dado que el lenguaje es una amplia parte constitutiva de la cultura, los antropólogos la consideran como una disciplina separada. Los lingüistas se interesan en el desarrollo de los lenguajes. Así mismo, se ocupan en las diferencias de los lenguajes vivos, cómo se vinculan o difieren, y en ciertos procesos que nos explican las migraciones y la difusión de la información. También se preguntan en las formas en que el lenguaje se opone o refleja otros aspectos de la cultura.
Dentro de las ciencias sociales, disciplinas como la lingüística y la antropología han mantenido una relación que ha tomado la forma de un complejo proceso articulatorio influido a lo largo del tiempo por las distintas condiciones históricas, sociales y teóricas imperantes. La lingüística, al igual que la etnología, la arqueología, la antropología social, la antropología física y la historia, es una de las disciplinas que conforman el campo de la antropología desde algunas perspectivas. La lingüística estudia el lenguaje para encontrar sus principales características y así poder describir, explicar o predecir los fenómenos lingüísticos. Dependiendo de sus objetivos, estudia las estructuras cognitivas de la competencia lingüística humana o la función y relación del lenguaje con factores sociales y culturales.

La relación entre la lingüística y la antropología ha respondido a distintos intereses. Durante el siglo XIX y la primera mitad del XX, la antropología y la lingüística comparativa intentaban trazar las relaciones genéticas y el desarrollo histórico de las lenguas y familias lingüísticas. A posteriori, la relación entre las dos disciplinas tomó otra perspectiva por la propuesta desde el estructuralismo. Los modelos lingüísticos fueron adoptados como modelos del comportamiento cultural y social en un intento por interpretar y analizar los sistemas socioculturales, dentro de las corrientes de la antropología. La tendencia estructural pudo proponerse por la influencia de la lingüística, tanto en lo teórico, como en lo metodológico. Sin embargo, al excluir las condiciones materiales y el desarrollo histórico, se cuestionó que la cultura y la organización social pudieran ser analizadas del mismo modo que un código lingüístico, tomando al lenguaje como el modelo básico sobre el que se estructura todo el pensamiento o clasificación.

No obstante estos puntos de vista diferentes, se puede llegar a acercamientos productivos reconociendo que la cultura y la sociedad son producto tanto de condiciones objetivas o materiales como de construcciones conceptuales o simbólicas. De esta forma la interacción entre estas dos dimensiones, nos permite abordar a los sistemas socioculturales como una realidad material a la vez que una construcción conceptual. Las lenguas implican o expresan teorías del mundo y, por tanto, son objetos ideales de estudio para los científicos sociales. El lenguaje, como herramienta conceptual, aporta el más complejo sistema de clasificación de experiencias por lo que cada teoría, sea ésta antropológica, lingüística o la unión de ambas, contribuye a nuestra comprensión de la cultura como un fenómeno complejo ya que «el lenguaje es lo que hace posible el universo de patrones de entendimiento y comportamiento que llamamos cultura. Es también parte de la cultura, ya que es transmitido de una generación a otra a través del aprendizaje y la imitación, al igual que otros aspectos de la cultura».

Roman Jakobson plantea que «los antropólogos nos prueban, repitiéndolo sin cesar, que lengua y cultura se implican mutuamente, que la lengua debe concebirse como parte integrante de la vida de la sociedad y que la lingüística está en estrecha conexión con la antropología cultural». Para él, la lengua, como el principal sistema semiótico, es el fundamento de la cultura: «Ahora sólo podemos decir con nuestro amigo McQuown que no se da igualdad perfecta entre los sistemas de signos, y que el sistema semiótico primordial, básico y más importante, es la lengua: la lengua es, a decir verdad, el fundamento de la cultura. Con relación a la lengua, los demás sistemas de símbolos no pasan de ser o concomitantes o derivados. La lengua es el medio principal de comunicación informativa».


Sub-ramas [editar]A su vez, cada una de estas cuatro ramas principales se subdivide en innumerables subramas que muchas veces interactúan entre sí.

De la antropología sociocultural se desprenden:

Antropología del parentesco: esta rama se enfoca en las relaciones de parentesco, entendido como un fenómeno social, y no como mero derivado de las relaciones biológicas que se establecen entre un individuo, sus genitores y los consanguíneos de éstos; se trata de una de las especialidades más antiguas de la antropología, y de hecho está relacionada con el quehacer de los primeros antropólogos evolucionistas del siglo XIX.
Ciberantropología: es una rama de antropología sociocultural que estudia sistemas cibernéticos y la relación entre humanos y tecnologías.
Antropología de la religión: Estudia los sistemas religiosos y de creencias.
Antropología filosófica: el propósito de la antropología ha sido logrado por la antropología filosófica que ha centrado su atención en el hombre, tomando en cuenta todos los aspectos de la existencia humana, biológica y cultural, pasada y presente, combinando estos materiales diversos en un abordaje íntegro del problema de la existencia humana. Además, se pregunta por la naturaleza fundamental de su ser, se pregunta lo que diferencia al ser humano de todos los demás seres, cómo se define a través de su existencia histórica, etc. Tales interrogantes fundamentales de la antropología filosófica pueden ser condensadas en una pregunta radical: ¿Qué es el hombre?
De la antropología biológica se desprenden:

Antropología forense: Se encarga de la identificación de restos humanos esqueletizados dado su amplia relación con la biología y variabilidad del esqueleto humano. También puede determinar, en el caso de que hayan dejado marcas sobre los huesos, las causas de la muerte, para tratar de reconstruir la mecánica de hechos y la mecánica de lesiones, conjuntamente con el arqueólogo forense, el criminalista de campo y médico forense, así como aportar, de ser posible, elementos sobre la conducta del victimario por medio de indicios dejados en el lugar de los hechos y el tratamiento perimortem y posmortem dado a la víctima.
Paleoantropología: Se ocupa del estudio de la evolución humana y sus antepasados fósiles u homínidos antiguos. A veces, también puede ser conocida como paleontología humana.
Antropología genética: Se la define como la aplicación de técnicas moleculares para poder entender la evolución homínida, en particular la humana, relacionándolas con otras criaturas no humanas.
De la arqueología se desprenden:

Arqueoastronomía: Es el estudio de yacimientos arqueológicos relacionados con el estudio de la astronomía por culturas antiguas. También estudia el grado de conocimientos astronómicos poseído por los diferentes pueblos antiguos. Uno de los aspectos de esta disciplina es el estudio del registro histórico de conocimientos astronómicos anterior al desarrollo de la moderna astronomía.
Arqueología subacuática: Sigue los preceptos de la arqueología terrestre pero se dedica, a través de la técnicas de buceo, a desentrañar antiguas culturas cuyos restos materiales que, por alguna una razón u otra, se encuentran actualmente bajo el agua.
Cada una de las ramas ha tenido un desarrollo propio en mayor o menor medida. La diversificación de las disciplinas no impide, por otro lado, que se hallen en interacción permanente unas con otras. Los edificios teóricos de las disciplinas antropológicas comparten como base su interés por el estudio de la humanidad. Sin embargo, metonímicamente en la actualidad, cuando se habla de antropología, por antonomasia se hace referencia a la antropología social.


El origen de la pregunta antropológica [editar]La pregunta antropológica es ante todo una pregunta por el otro. Y en término estrictos, está presente en todo individuo y en todo grupo humano, en la medida en que ninguna de las dos entidades puede existir como aislada, sino en relación con Otro. Ese otro es el referente para la construcción de la identidad, puesto que ésta se construye por «oposición a» y no «a favor de». La preocupación por aquello que genera las variaciones de sociedad en sociedad es el interés fundador de la antropología moderna. Fue de esa manera que, para Krotz, el asombro es el pilar del interés por lo «otro» (alter), y son las «alteridades» las que marcan tal contraste binario entre los hombres.

A pesar de que todos los pueblos comparten esta inquietud, es en Occidente donde, por condiciones históricas y sociales particulares, adquiere una importancia superior. Es innegable que ya Hesíodo, Heródoto, y otros clásicos indagaban en estas diferencias. Sin embargo, cuando Europa se halló frente a pueblos desconocidos y que resultaban tan extraordinarios, interpretó estas exóticas formas de vida ora fascinada, ora sobrecogida.


Colón toma posesión del Nuevo Mundo.El descubrimiento de América constituye un gran hito de la pregunta antropológica moderna. Los escritos de Cristóbal Colón y otros conquistadores revelan el choque cultural en que se vio inmersa la vieja Europa. Especial importancia tienen los trabajos de los misioneros indianos en México, Perú, Colombia y Argentina en los primeros acercamientos a las culturas aborígenes. De entre ellos destaca Bernardino de Sahagún, quien emplea en sus investigaciones un método sumamente riguroso, y lega una obra donde hay una separación bien clara entre su opinión eclesiástica y los datos de sus «informantes» sobre su propia cultura. Esta obra es la Historia de las cosas de la Nueva España.

Con los nuevos descubrimientos geográficos se desarrolló el interés hacia las sociedades que encontraban los exploradores. En el siglo XVI el ensayista francés Montaigne se preocupó por los contrastes entre las costumbres en diferentes pueblos.

En 1724 el misionero jesuita Lafitau publicó un libro en el que comparaba las costumbres de los indios americanos con las del mundo antiguo. En 1760 Charles de Brosses describe el paralelismo entre la religión africana y la del Antiguo Egipto. En 1748 Montesquieu publica El espíritu de las leyes basándose en lecturas sobre costumbres de diferentes pueblos. En el siglo XIIX, fue común la presencia de relatores históricos, los cuales, a modo de crónica, describían sus experiencias a través de viajes de gran duración a través del mundo. En este caso se puede citar a Estanislao de la Hoz. El siglo XIX vio el comienzo de viajes emprendidos con el fin de observar otras sociedades humanas. Viajeros famosos de este siglo fueron Bastian (1826-1905) y Ratzel (1844-1904). Ratzel fue el padre de la teoría del difusionismo que consideraba que todos los inventos se habían extendido por el mundo por medio de migraciones, esta teoría fue llevada al absurdo por su discípulo Frobenius (1873-1938) que pensaba que todos los inventos básicos se hicieron en un solo sitio: Egipto.

En la de Charles Darwin y sucesos históricos como la Revolución industrial contribuirían al desarrollo de la antropología como una disciplina científica.


Nacimiento institucional de la antropología [editar]Se considera que el nacimiento de la antropología como disciplina tuvo lugar durante el Siglo de las Luces, cuando en Europa se realizaron los primeros intentos sistemáticos de estudiar el comportamiento humano. Las ciencias sociales —que incluyen, entre otras a la jurisprudencia, la historia, la filología, la sociología y, desde luego, a la antropología— comenzaron a desarrollarse en esta época.

Por otro lado, la reacción romántica contra el movimiento ilustrado —que tuvo su corazón en Alemania— fue el contexto en el que filósofos como Herder y, posteriormente, Wilhelm Dilthey, escribieron sus obras. En ellas se puede rastrear el origen de varios conceptos centrales en el desarrollo posterior de la antropología.

Estos movimientos intelectuales en parte lidiaron con una de las mayores paradojas de la modernidad: aunque el mundo se empequeñecía y se integraba cada vez más, la experiencia de la gente del mundo resultaba más atomizada y dispersa. Como Karl Marx y Friedrich Engels observaron en la década de 1840:

Todas las viejas industrias nacionales, han sido o están siendo destruidas a diario. Son desplazadas por nuevas industrias, cuya introducción, se convierte en un tema de vida o muerte para las naciones civilizadas, por industrias que no trabajan sólo con materias primas locales, sino también, con materias primas traídas de los lugares más remotos; industrias cuyos productos, no son consumidos solo por la población local, sino también por gente de todo el globo. En lugar de las antiguas demandas de consumo, satisfechas por la producción del país, encontramos nuevas necesidades, requiriendo para su satisfacción, productos de lugares y climas distantes. En lugar del antiguo aislamiento nacional y la auto-suficiencia, tenemos relaciones en todas las direcciones, interdependencia universal de naciones.
Irónicamente, esta interdependencia universal, en vez de llevar a una mayor solidaridad en la humanidad, coincidió con el aumento de divisiones raciales, étnicas, religiosas y de clase, y algunas expresiones culturales confusas y perturbantes. Éstas son las condiciones de vida que la gente en la actualidad enfrenta cotidianamente, pero no son nuevas: tienen su origen en procesos que empezaron en el siglo XVI y se aceleraron en el siglo XIX.


Museo Antropológico y de Arte Contemporáneo de Guayaquil, EcuadorInstitucionalmente, la antropología emergió de la historia natural (expuesta por autores como Buffon) definida como un estudio de los seres humanos, —generalmente europeos—, viviendo en sociedades poco conocidas en el contexto del colonialismo. Este análisis del lenguaje, cultura, fisiología, y artefactos de los pueblos primitivos —como se los llamaba en esa época— era equivalente al estudio de la flora y la fauna de esos lugares. Es por esto que podemos comprender que Lewis Henry Morgan escribiera tanto una monografía sobre La liga de los iroqueses, como un texto sobre El castor americano y sus construcciones.

Un hecho importante en el nacimiento de la antropología como una disciplina institucionalizada es que la mayor parte de sus primeros autores fueron biólogos (como Herbert Spencer), o bien juristas de formación (como Bachoffen, Morgan, McLennan). Estas vocaciones académicas influyeron en la construcción del objeto antropológico de la época y en la definición de dos temas cruciales para la antropología a lo largo de su historia, a saber: la naturaleza del cambio social en el tiempo y del derecho (analizado bajo la forma del parentesco) y los mecanismos de herencia.

Dado que los primeros acercamientos de la antropología institucional tendían a extender los conceptos europeos para comprender a la enorme diversidad cultural de otras latitudes no europeas, se incurrió en el exceso de clasificar a los pueblos por un supuesto grado de mayor o menor progreso. Por eso, en esos primeros tiempos de indagación etnográfica, productos de la cultura material de naciones «civilizadas» como China, fueron exhibidos en los museos dedicados al arte, junto a obras europeas; mientras, que sus similares de África o de las culturas nativas de América se mostraban en los museos de historia natural, al lado de los huesos de dinosaurio o los dioramas de paisajes (costumbre que permanece en algunos sitios hasta nuestros días). Dicho esto, la práctica curatorial ha cambiado dramáticamente en años recientes, y sería incorrecto ver la antropología como fenómeno del régimen colonial y del chovinismo europeo, pues su relación con el imperialismo era y es compleja.

La antropología continuó refinándose de la historia natural y, a finales del siglo XIX, la disciplina comenzaba a cristalizarse —en 1935, por ejemplo, T.K. Penniman escribió la historia de la disciplina titulada 100 años de la Antropología—. En esta época dominaba el «método comparativo», que asumía un proceso evolutivo universal desde el primitivismo hasta la modernidad; ello calificaba a sociedades no europeas como «vestigios» de la evolución que reflejaban el pasado europeo. Los eruditos escribieron historias de migraciones prehistóricas, algunas de las cuales fueron valiosas y otras muy fantásticas. Fue durante este periodo cuando los europeos pudieron, por primera vez, rastrear las migraciones polinésicas a través del océano Pacífico. Finalmente, discutieron la validez de la raza como criterio de clasificación pues decantaba a los seres humanos atendiendo caracteres genéticos; pese a coincidir el auge del racismo.

En el siglo XX, las disciplinas académicas comenzaron a organizarse alrededor de tres principales dominios: ciencia, humanismo y las ciencias sociales. Las ciencias, según el falsacionismo dogmático e ingenuo, explican fenómenos naturales con leyes falsables a través del método experimental. Las humanidades proyectaba el estudio de diversas tradiciones nacionales, a partir de la historia y las artes. Las ciencias sociales intentan explicar el fenómeno social usando métodos científicos, buscando bases universales para el conocimiento social. La antropología no se restringe a ninguna de estas categorías.

Tanto basándose en los métodos de las ciencias naturales, como también creando nuevas técnicas que involucraban no sólo entrevistas estructuradas sino la consabida «observación participante» desestructurada, y basada en la nueva teoría de la evolución a través de la selección natural, propusieron el estudio científico de la humanidad concebida como un todo. Es crucial para este estudio el concepto de cultura. La cultura ha sido definida en la antropología de las formas más variadas, aunque es posible que exista acuerdo en su conceptualización como una capacidad social para aprender, pensar y actuar. La cultura es producto de la evolución humana y elemento distintivo del Homo sapiens y, quizás, a todas las especies del género Homo, de otras especies, y como una adaptación particular a las condiciones locales que toman la forma de credos y prácticas altamente variables. Por esto, la «cultura» no sólo trasciende la oposición entre la naturaleza y la consolidación; trasciende y absorbe peculiarmente las distinciones entre política, religión, parentesco, y economía europeas como dominios autónomos. La antropología por esto supera las divisiones entre las ciencias naturales, sociales y humanas al explorar las dimensiones biológicas, lingüísticas, materiales y simbólicas de la humanidad en todas sus formas.


El devenir de la antropología durante el siglo XX [editar]En este apartado se considera la consolidación de la antropología como una disciplina por derecho propio. Sin embargo, no es, ni de lejos, un edificio monolítico. Como todas las corrientes de pensamiento, se relaciona directamente con el contexto social en el que se produce. De esta manera se puede entender la divergencia entre las varias escuelas nacionales de la antropología, que se fueron consolidando durante los últimos años del siglo XIX y la mitad del siglo XX.


El desarrollo de la sociología y la etnología francesa [editar]La antropología francesa tiene una genealogía menos clara que las tradiciones inglesa o estadounidense. Muchos comentaristas consideran falsamente a Marcel Mauss como el fundador de la tradición antropológica francesa. Mauss era un miembro del grupo del Annee Sociologique, la revista dirigida por su tío Émile Durkheim y mientras Mauss estudiaba la situación de las sociedades modernas, Mauss y sus colaboradores (como Henri Hubert y Robert Hertz) recurrieron a la etnografía y filología para analizar las sociedades que no estaban tan diferenciadas como las naciones-estado europeas. En particular, en el Ensayo sobre los dones se probaría de relevancia permanente en los estudios antropológicos acerca de las redistribución de los bienes y la reciprocidad.

En el periodo de entreguerras, el interés en Francia por la antropología concurría en movimientos culturales más amplios como el surrealismo y el primitivismo que recurrían a la etnografía como fuente de inspiración. Marcel Griaule y Michel Leiris son ejemplos de personas que mezclaron la antropología y la vanguardia francesa. En este periodo la mayor parte de lo que se conoce como etnología se restringía a los museos, y la antropología tuvo una estrecha relación con las investigaciones del folclore.

Sin embargo, fue sobre todo Claude Lévi-Strauss quien ayudó a institucionalizar esta ciencia en Francia. Además de la trascendencia del estructuralismo, Lévi-Strauss estableció vínculos con antropólogos estadounidenses e ingleses. Al mismo tiempo estableció centros y laboratorios por toda Francia para proveer de un contexto institucional para la antropología mientras entrenaba a estudiantes influyentes como Maurice Godelier o Françoise Héritier que se volvería muy influyente en su escuela. Muchas particularidades de la antropología francesa actual son consecuencia de que se investigue en laboratorios privados más que en universidades.


El culturalismo estadounidense [editar]
Los primeros antropólogos estadounidenses se volcaron al estudio de los indígenas de su país. En la foto, una joven zuñi, pueblo de Nuevo México.La corriente culturalista fue llamada de esa manera por el especial interés que puso en el análisis de la cultura, a diferencia de la antropología social británica (interesada en el funcionamiento de las estructuras sociales), y la etnología francesa desarrollada por Émile Durkheim y Marcel Mauss.

Los pioneros de la antropología estadounidense fueron miembros del staff del Bureau of Indian Affairs ('Agencia de Asuntos Indios') y del Smithsonian Institution's Bureau of American Ethnology ('Agencia de Etnología Estadounidense del Instituto Smithsoniano'), como John Wesley Powell y Frank Hamilton Cushing. La antropología académica en Estados Unidos fue establecida por Franz Boas, quien aprovechó su puesto en la Universidad de Columbia y el Museo Americano de Historia Natural para entrenar y desarrollar múltiples generaciones de estudiantes.

La antropología de Boas era políticamente activa y sospechaba de las investigaciones del gobierno o los mecenas. También era rigurosamente empírica y escéptica de generalizaciones e intentos de establecer leyes naturales. Boas estudió hijos de inmigrantes para demostrar que las razas biológicas no eran inmutables y que la conducta y el comportamiento de cada grupo humano eran resultado de su propia historia y de las relaciones que hubera establecido a lo largo del tiempo con su entorno social y natural, y no del origen étnico del grupos o leyes naturales. Para Franz Boas raza, lengua y cultura eran variables independientes que no podían explicarse en relación con las demás.

Partiendo de la filosofía alemana, Boas (que era austriaco) sostuvo la diversidad de culturas cuya evolución no podía ser medida respecto a la civilización europea. Boas propuso como premisa básica que cada cultura debía ser estudiada en su particularidad; y que no era posible generalizar sobre culturas diferentes, tal como se había venido haciendo en la naciente antropología por imitación de las ciencias naturales (Boas, 1964: Cap. III).

La primera generación de estudiantes de Boas incluyó a Alfred Kroeber, Robert Lowie y Edward Sapir. Ellos produjeron estudios muy detallados que fueron los primeros en describir a los indios de América del Norte. Al hacer eso, dieron a conocer una gran cantidad de detalles que fueron usados para atacar la teoría del proceso evolutivo único. Su énfasis en los idiomas indígenas contribuyó al desarrollo de la lingüística moderna (comenzada por Ferdinand de Saussure) como una verdadera ciencia general.

La publicación del libro Anthropology (Antropología), escrito por Alfred Kroeber, marcó un punto clave en la antropología estadounidense. Tras décadas de recopilación crecieron las ganas de generalizar. Eso fue más evidente en los estudios sobre cultura y personalidad llevados a cabo por boasianos como Margaret Mead (1967), Ralph Linton (1972) y Ruth Benedict (1964). Influenciados por Sigmund Freud y Carl Jung. Estos autores analizaron cómo las fuerzas socio-culturales forjan la personalidad individual.


El funcionalismo británico [editar]
Los antropólogos británicos se especializaron en el estudio de las sociedades colonizadas por la Corona británica. Radcliffe-Brown decía que la antropología social tenía por objeto el conocimiento de aquellas sociedades para apoyar la tarea de los administradores coloniales. En la imagen, un grupo de zulúes comiendo.
Tesis centrales del funcionalismo [editar]El funcionalismo se inspiró en la obra de Émile Durkheim. Apelaba al paralelismo estricto entre las sociedades humanas y los organismos vivos (Radcliffe-Brown, cap.8; Durkheim, 2000: cap. V), en lo que respecta a la forma de evolución y conservación. Tanto en las estructuras sociales como en los organismos biológicos, la armonía depende de la interdependencia funcional de las partes. Las funciones, a la luz de este enfoque, son analizadas como obligaciones (comportamientos necesarios) en las relaciones sociales. La función sustenta la estructura social, permitiendo la cohesión fundamental, dentro de un sistema de relaciones sociales.


Una mirada histórica sobre el funcionalismo británico [editar]Mientras que el antropólogo particularista Franz Boas insistía en prestar atención a los detalles, en Gran Bretaña la antropología moderna fue formada mediante el rechazo de reconstrucción histórica en el nombre de una ciencia de la sociedad que se concentraba en analizar como se mantenían las sociedades en el presente.

Las dos personas más importantes en esta tradición fueron Alfred Reginald Radcliffe-Brown y Bronislaw Malinowski, quienes lanzaron sus obras seminales en 1922. Las investigaciones iniciales de Radcliffe-Brown en las islas Andamán fue realizada al estilo antiguo, pero luego de leer a Émile Durkheim publicó el relato de su investigación (simplemente titulado The Andaman Islanders) que estaba muy influenciado por el sociólogo francés.

Al pasar el tiempo fue desarrollando un enfoque conocido como funcionalismo estructuralista que se concentraba en como las instituciones de las sociedades buscaban balancear o crear un equilibrio en el sistema social para que siguiera funcionando armoniosamente. Malinowski, en cambio, defendía un funcionalismo que examinaba la forma en que la sociedad funcionaba para satisfacer las necesidades individuales. Sin embargo, Malinowski no es conocido por esta teoría, sino por su etnografía detallada y sus avances en metodología. Su clásico Los argonautas del Pacífico Occidental defendía la idea de que hay que obtener "el punto de vista del nativo" y un enfoque que buscaba que los investigadores hicieron su trabajo en la sociedad correspondiente, el cual se convirtió el estandarte en esta disciplina (Malinowski 1973: Introducción).

Tanto Malinowski como Radcliffe-Brown tuvieron éxito gracias a que, como Boas, entrenaron activamente a sus estudiantes y desarrollaron instituciones que ayudaron a sus ambiciones programáticas, en especial en el caso de Radcliffe-Brown, que esparció sus planes para la antropología social enseñando en universidades a lo largo de todo el Mancomunidad Británica de Naciones. Desde fines de los años 1930 hasta el período posguerra se editaron una serie de monografías y volúmenes editados que establecieron el paradigma de la antropología social británica. Las etnografías más famosas incluyen Los Nuer, de Edward Evan Evans-Pritchard, y The Dynamics of Clanship Among the Tallensi por Meyer Fortes, mientras que los volúmenes más conocidos que fueron editados incluyen Sistemas africanos de parentesco y matrimonio y Sistemas políticos africanos.


Funcionalismo, Funcionalismo estructuralista, Antropología cognoscitiva, Antropología simbólica y Ecología cultural [editar]La teoría funcionalista vio a la cultura como un elemento para satisfacer las necesidades del individuo en la sociedad. La teoría funcionalista estructuralista acentuó la contribución que hacen las diferentes partes del sistema social al mantenimiento de la sociedad total.

La antropología cognoscitiva interpreta a la cultura como un programa para la conducta, más que la conducta en sí misma, la antropología simbólica enfatiza a la cultura como un sistema compartido de símbolos y significados.

Los ecólogos culturales están primariamente interesados en la cultura o los sistemas socioculturales entendiéndolos como un sistema de conducta transmitido socialmente y que sirve para conectar a las comunidades a sus asentamientos naturales.


Antropología y Etnografía soviética [editar]Durante las siete décadas que duró la experiencia socialista en la extinta URSS, se desarrolló un particular método de etnografía, en particular analizando el impacto de la experiencia socialista en la cultura, así como el estudio de la diversidad cultural en la URSS. Uno de sus exponentes más importantes es Pavel Ivanov Kouchner.


La antropología en Latinomérica [editar]La antropología latinoamericana enraíza en la escuela culturalista estadounidense de Boas. Uno de sus alumnos, Manuel Gamio, fundó la tradición antropológica mexicana, y el mismo Boas dio clases en ese país.

Su desarrollo como disciplina científica en casi todos los países del subcontinente está ligada con la actividad estatal. De hecho, en el período comprendido aproximadamente entre los años 1930 y 1970, en muchos países de América Latina se fundaron instituciones antropológicas paraestatales que tenían la función de planificar y desarrollar programas de desarrollo dirigidos a la integración de los indígenas en la sociedad nacional.

Posteriormente, durante la década de 1960 y hasta 1980 aproximadamente, la antropología iberoamericana recibió una fuerte influencia del marxismo, que se convirtió en la corriente dominante en muchas de las instituciones formadoras de los antropólogos iberoamericanos. El avance de la teoría marxista en la antropología de la región puso el énfasis de la investigación social en cuestiones relacionadas con el subdesarrollo, las comunidades campesinas, la cuestión indígena y su exclusión con respecto al resto de la sociedad. Al mismo tiempo, los antropólogos volvieron la mirada a la ciudad, interesados en el fenómeno de la rápida urbanización que se vivía en países como Argentina, Brasil, México y Perú; proceso que iba acompañado de un deterioro en las condiciones de vida de las familias citadas de primera generación.


La antropología en tiempos modernos [editar]
En la década de los setenta, la antropología ecológica tomó un gran impulso. Uno de los más clásicos ejemplos de esta corriente es Marvin Harris y el materialismo cultural, para quien los más misteriosos comportamientos de la humanidad (como el culto a las vacas en India) podían ser interpretados con base en razones prácticas (Harris, 1996: cap I). Friedman (2003) resume la polémica surgida en torno a este tipo de trabajos.Antes de la Segunda Guerra Mundial la antropología social británica y la antropología cultural estadounidense mantenían posturas diferentes sobre su método y concepción de la antropología. Tras la guerra, se acercarían hasta crear una antropología sociocultural.

En los años 1950 y la mitad de la década siguiente la antropología tendió a modelarse siguiendo la ciencia natural. Algunos, como Lloyd Fallers o Clifford Geertz, se concentraron en los procesos de modernización a través de los cuales se desarrollarían los nuevos Estados independientes. Otros, como Julian Steward o Leslie White estudiaron la forma en que las sociedades evolucionan sobre su ambiente ecológico —una idea popularizada por Marvin Harris—.

La antropología económica, influenciada por Karl Polanyi y desarrollada por Marshall Sahlins y George Dalton resaltaron las debilidades conceptuales de la economía tradicional para abordar los mecanismos de explotación y distribución de los bienes en las sociedades precapitalistas. Acusaban que las teorías ortodoxas ignoraban los factores culturales y sociales en estos aspectos de la esfera económica social, y que por tanto, sus preceptos no eran universales. En Inglaterra, el paradigma de la Sociedad Británica de antropología fue escindido cuando Max Gluckman y Peter Worsley se inclinaron hacia el marxismo. Lo mismo ocurrió en el momento que Rodney Needham y Edmund Leach incorporaron el estructuralismo de Lévi-Strauss a su análisis antropológico (por ejemplo, en la obra Cultura y comunicación... del primer autor).

El estructuralismo también influyó en ciertas investigaciones en los años sesenta y setenta, incluyendo la antropología cognitiva y el análisis de componentes. Autores como David Schneider, Clifford Geertz, y Marshall Sahlins elaboraron un concepto más laxo de la cultura como red de símbolos y significados, la cual se volvió muy popular dentro y fuera de la disciplina. Adaptándose a su tiempo, ciertos grupos de antropólogos se volvieron más activos en política, sobre todo tras la guerra de independencia argelina y su oposición a la guerra de Vietnam. En ese contexto, el marxismo se volvió uno de los enfoques más difundidos en la disciplina.

En la década de los años 1980 la cuestión del poder —analizada por Eric Wolf en Europa y los pueblos sin historia— fue central en la disciplina. Libros como Anthropology and the Colonial Encounter consideraron los vínculos entre la antropología y la inequidad colonial, al tiempo que la amplia popularidad de teóricos como Antonio Gramsci y Michel Foucault llamaron la atención hacia los temas del poder y la hegemonía. El género y la sexualidad se convirtieron en temas centrales. Lo mismo ocurrió con la relación entre historia y antropología, relación analizada por Marshall Sahlins, que llevó a Lévi-Strauss y Fernand Braudel a examinar la relación entre la estructura social y el agente individual.

A finales de los ochenta autores como George Marcus y Clifford Geertz cuestionaron la autoridad etnográfica, particularmente en el cómo y el por qué es posible el conocimiento y la autoridad de la antropología. La crítica de estos autores se centra en la supuesta «neutralidad» de los etnógrafos. Forma parte de la tendencia posmodernista contemporánea. En los últimos años (1990–2006) los antropólogos han prestado más atención a la medicina y biotecnología, la globalización, los derechos indígenas y la antropología urbana. Es importante señalar que, en especial, los dos últimos temas (derechos indígenas y antropología urbana) se encontraban presentes en la discusión antropológica de los países latinoamericanos. Como ejemplo tenemos el análisis de la cultura de la pobreza, emprendido por Oscar Lewis en la ciudad de México en la década de los cincuenta, y los trabajos de la corriente indigenista latinoamericana surgida a partir de la década de 1930 y que concluye con el México profundo de Guillermo Bonfil.


Ética, política y antropología [editar]
Capitulación japonesa en el acorazado Missouri. La colaboración de los antropólogos estadounidenses con su Ejército nacional fue muy activa. Ruth Benedict (1976: Introducción), por ejemplo, realizó una excelente monografía sobre la cultura japonesa con la intención expresa de apoyar al mando militar de su país.Algunos problemas éticos surgen de la sencilla razón de que los antropólogos tienen más poder que los pueblos que estudian. Se ha argumentado que la disciplina es una forma de colonialismo en la cual los antropólogos obtienen poder a expensas de los sujetos. Según esto, los antropólogos adquieren poder explotando el conocimiento y los artefactos de los pueblos que investigan. Estos, por su parte, no obtienen nada a cambio, y en el colmo, llevan la pérdida en la transacción. De hecho, la llamada escuela británica estuvo ligada explícitamente, en su origen, a la administración colonial.

Otros problemas son derivados también del énfasis en el relativismo cultural de la antropología estadounidense y su añeja oposición al concepto de raza. El desarrollo de la sociobiología hacia finales de la década de 1960 fue objetado por antropólogos culturales como Marshall Sahlins, quien argumentaba que se trataba de una posición reduccionista. Algunos autores, como John Randal Baker, continuaron con el desarrollo del concepto biológico de raza hasta la década de 1970, cuando el nacimiento de la genética se volvió central en este frente.

Recientemente, Kevin B. McDonald criticó la antropología boasiana como parte de la estrategia judía para acelerar la inmigración masiva y destruir a Occidente (The Culture of Critique, 2002). En tanto que la genética ha avanzado como ciencia, algunos antropólogos como Luca Cavalli-Sforza han dado actualizado el concepto de raza de acuerdo con los nuevos descubrimientos (tales como el trazo de las migraciones antiguas por medio del ADN de la mitocondria y del cromosoma Y).

Por último, la antropología tiene una historia de asociaciones con las agencias gubernamentales de inteligencia y la política antibelicosa. Boas rechazó públicamente la participación de los Estados Unidos en la Primera Guerra Mundial, lo mismo que la colaboración de algunos antropólogos con la inteligencia de Estados Unidos. En contraste, muchos antropólogos contemporáneos de Boas fueron activos participantes en esta guerra de múltiples formas. Entre ellos se cuentan las docenas que sirvieron en la Oficina de Servicios Estratégicos y la Oficina de Información de Guerra. Como ejemplo, se tiene a Ruth Benedict, autora de El crisantemo y la espada, que es un informe sobre la cultura japonesa realizado a pedido del Ejército de Estados Unidos.

En 1950 la Asociación Antropológica Estadounidense (AAA) proveyó a la CIA información especializada de sus miembros, y muchos antropólogos participaron en la Operación Camelot durante la guerra de Vietnam.

Por otro lado, muchos otros antropólogos estuvieron sumamente activos en el movimiento pacifista e hicieron pública su oposición en la American Anthropological Association, condenando el involucramiento del gremio en operaciones militares encubiertas. También se han manifestado en contra de la invasión a Irak, aunque al respecto no ha habido un consenso profesional en Estados Unidos.

Los colegios profesionales de antropólogos censuran el servicio estatal de la antropología y sus deontologías les pueden impedir a los antropólogos dar conferencias secretas. La Asociación Británica de Antropología Social ha calificado ciertas becas éticamente peligrosas. Por ejemplo, ha condenado el programa de la CIA Pat Roberts Intelligence Scholars Program, que patrocina a estudiantes de antropología en las universidades de Estados Unidos en preparación a tareas de espionaje para el gobierno. La Declaración de Responsabilidad Profesional de la American Anthropological Association afirma claramente que «en relación con el gobierno propio o anfitrión (...) no deben aceptarse acuerdos de investigaciones secretas, reportes secretos o informes de ningún tipo».


Referencias [editar]BENEDICT, Ruth (1964): El hombre y la cultura. Sudamericana. Buenos Aires.
— (1976): El crisantemo y la espada. Alianza Editorial. Barcelona.
BOAS, Franz (1964): Cuestiones fundamentales de antropología cultural. Solar/Hachette. Buenos Aires.
DURKHEIM, Émile (1964): Las reglas del método sociológico. Colofón. México.
FRIEDMAN, Johnatan (2003): «Marxismo, estructuralismo y materialismo vulgar». En Revista bRiCoLaGe. No. 3, 49-68. Tr. José Luis Lezama N. Universidad Autónoma Metropolitana — Unidad Iztapalapa. México ([1]).
GARCÍA CUADRADO, José Ángel (2001): Antropología filosófica, Eunsa, Pamplona.
HARRIS, Marvin (1996): Vacas, cerdos, guerras y brujas. Alianza Editorial. Barcelona.
KROTZ, Esteban: La otredad cultural entre utopía y ciencia. Fondo de Cultura Económica, México.
LINTON, Ralph (1972): El estudio del hombre. Fondo de Cultura Económica, México.
MALINOWSKI, Bronislaw (1973): Los argonautas del pacífico occidental: un estudio sobre comercio y aventura entre los indígenas de los archipiélagos de la Nueva Guinea Melanésica. Península. Barcelona.
MEAD, Margaret (1967): Educación y cultura. Paidós. Buenos Aires.
WOLF, Eric: Europa y los pueblos sin historia. Fondo de Cultura Económica, México.

Véase también [editar]Artes y tradiciones populares
Etnografía
Etnología
Folclore
Geografía cultural
Lingüística
Documental etnográfico
Antropología filosófica
Antropología visual
Antropología médica
Ciberantropología

, 24 ene

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jueves, 29 de enero de 2009

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DEJARSE AMAR
Acerca de una nueva forma de cuidado del yo en Foucault, a partir de tres formas de cuidados preexistentes.
Aldo Enrici.

Entre los años l976 y l984, Michel Foucault trabajó en sus dos últimos volúmenes sobre Historia de la sexualidad, y otros ensayos y conferencias que giraron todos alrededor del tema de la ética de la subjetivación.
En este período que suele denominarse "ético" en pensamiento de Foucault. Focaliza su objetivo en tres campos: 1) Los juegos de verdad, 2) los juegos de poder, 3) las técnicas de subjetivación. Es este último aspecto nos interesa resaltar en este artículo. No obstante, el mismo Foucault habla de ethospoiesis, una situación que comienza en el cuidado pero que deriva en una producción del sujeto.
El sujeto es constructivo, poético y no solamente una cuestión de inicio. El pensamiento científico había descontado la producción del sujeto, o el sujeto como un producto de sí, desde la base suficiente de la evidencia. La ética, incluso había llegado a ser una instancia posterior de la extrema sensibilidad estética ante lo sublime. Foucault destaca que lo que es necesario es cuestionar la racionalidad de los códigos dominantes de la cultura. La racionalidad que sirve a efectos de dominación y sujeción de los seres humanos y a la falta de cuidado de sí: "Caracterizarémos el ethos filosófico propio de la ontología crítica de nosotros mismos como una prueba histórico práctica de los límites que podemos superar y así como un trabajo que efectuamos nosotros mismos sobre nosotros mismos como seres libres". (Poster, 1990).
Foucault comienza señalando que el "cuidado de sí" se convirtió en el principio básico de razonabilidad ética y al mismo tiempo en una condición necesaria de la vida filosófica y en la forma de acceso a la filosofía. Foucault se refiere a los filósofos griegos del siglo IV AC, y a los estoicos. En su programa de investigación también estaba proyectado un estudio sobre la técnica de subjetivación en el Cristianismo, la cual aparentemente no llegó a publicar. De hecho el título de la obra era Las aventuras de la carne.
El cuidado para el gobierno.
Para los griegos el sujeto debe transformarse para tener acceso a la verdad. Necesita una especie de conversión. "La verdad es lo que ilumina al sujeto y da tranquilidad al espíritu. "(HmS: 38) En el diálogo platónico Alcibíades, Sócrates trata de transformar a Alcibíades en el sentido de acceder al gobierno de sí mismo, mostrándole que no se dejará amar por Alcibíades, porque esta es una debilidad del gobernante . La necesidad de ocuparse de sí mismo está ligada al poder (modelo griego). La verdad exige transformación de sí mismo. Alcibíades muestra debilidad al someterse a los placeres y los deseos. El modelo platónico es el siguiente: me ocupo de mí mismo para posteriormente gobernar con arte la ciudad. Ocuparse de sí mismo significa ocuparse de la propia alma. El alma se sirve del cuerpo. El alma es el sujeto que se sirve del cuerpo y del lenguaje. El alma es el sujeto de la acción. Es necesario ocuparse del alma y no sólo del cuerpo. El maestro sirve de guía en el cuidado de sí mismo. En el modelo griego el ocuparse de sí mismo se refiere a una clase aristocrática. El arte de gobernar no es arte si no se pasa por el sumo cuidado del alma.
Foucault recalca que en el caso de Platón, aunque se mantiene en el modelo del dominio de sí mismo, sin embargo, acentúa mucho más la austeridad, la templanza, la abstinencia, en favor de la búsqueda de la verdad. El individuo no puede acceder a la verdad sino por un proceso moral de dominio de sí, de ascesis y así llegar al amor verdadero que es la sabiduría y a la suspensión del goce inmediato. En Grecia, nos dice Foucault, se da una ética de la elección, no de la obediencia sumisa; es una ética más de la forma que de la norma; no es una moral inscrita en un código de prohibiciones. Solo ocupándonos de si mismo podemos ocuparnos de los demás. "La constitución de uno mismo en el objeto, en el fin absoluto y permanente de la voluntad, no puede lograrse más que por mediación del otro. (p. 60) El cuidado de uno mismo hace necesaria la presencia del otro. La filosofía es la guía para el logro del gobierno de sí mismo.
La auto-objetivación
Pasemos a lo que Foucaut esribe acerca de los estoicos en la cuestión del gobierno de sí mismo y lo que él denomina tecnologías del yo. Con los estoicos el cuidado de sí mismo se convierte en un fin en sí mismo. El sí mismo se convierte en el objetivo del cuidado de sí mismo como autofinalidad. Actividad centrada en el sí mismo. Se entiende la filosofía como una forma de espiritualidad. Se produce una cultura de uno mismo. Se trata de liberarse de lo que dependemos. De acelerar el proceso a la muerte. En el estoicismo se trata de la auto-objetivación. El sujeto elabora una ética para la finitud, del mismo modo en que Descartes elaborará una ética provisoria para sostener el proceso hacia la evidencia y la salida de la evidencia, una ética que en los estoicos será definitiva. La máxima del oráculo de Delfos "conócete a ti mismo" y reconoce tus límites, debe ir acompañada de otra: "ocúpate de ti mismo" y supera tus límites. Como aclara Foucault: "El conocimiento de uno mismo es únicamente un caso particular de la preocupación por uno mismo". (HmS, 1994)
Séneca nos dice que si queremos salir de la ignorancia es necesario el cuidado de sí mismo. La ignorancia es mala para nuestra salud, no para nuestro desempeño público. El peor estado en que filosóficamente uno puede encontrarse es un estado de estulticia. Esta estulticia implica una aceptación no crítica de las representaciones. Estulto es el que se dispersa en el tiempo y que no pone su voluntad en alguna finalidad importante. Esa voluntad volátil no puede ser libre. Querer libremente es querer sin estar determinado por representaciones o inclinaciones. La voluntad justa no tiene otro objeto que a sí mismo. Ahora bien, el estulto no se deja querer a si mismo. Salir de la estulticia es ponerse en actitud tal que uno llegue a quererse a sí mismo, sin necesidad de ser querido. Precisar ser querido es un extravío . El cuidado de sí implicaba una serie compleja de obligaciones en función del alma. Las cartas de Séneca ejemplifican bien estas obligaciones. En el período helenístico el cuidado de sí no es meramente una preocupación para prepararse para la política sino que se ha convertido en preocupación general. No se trata sólo de prepararse para la política, al contrario, se recomienda retirarse de la política para dedicarse al cuidado de sí mismo. Tampoco se trata de una preocupación sólo de los jóvenes sino que se convierte en un arte de vivir para todos y a lo largo de toda la vida. El cuidado de sí es más bien un modo de prepararse para cierta realización completa de la vida. "Esta realización es completa justamente en el momento anterior a la muerte". (TY, 67)
La renuncia
La tercera forma de subjetivación es la del cristianismo. Hay algunas referencias de Foucault, a pesar de que la obra dedicada a dicho tema no llegó a publicarse de forma ordenada o entera. Para el cristianismo el cuidado de sí mismo se veía como un egoísmo. Por eso manda más bien la renuncia a amarse. La salvación posibilita el acceso a uno mismo. En el cristianismo uno tiene que enunciar un discurso sobre sí mismo y sólo así puede ser guiado. El cristianismo "impone obligaciones muy estrictas de verdad, dogma y canon". (TY, p. 80) El acceso a la verdad requiere la pureza del alma. La 'exomologesis' y la 'exagoreusis' son parte de las técnicas de subjetivación del cristianismo. La exomologesis es el reconocimiento de sí mismo como pecador. El sujeto es un falso sujeto que debe renunciar a sí para amar algo superior. En el cristianismo se usa la autoobservación. "Al comienzo de la época cristiana ...se produce un cambio importante al nivel de la concepción del sujeto y de las técnicas de constitución de sí mismo: se inaugura una voluntad de saber, saber de sí, un saber de los detalles incorregibles que limitan la capacidad de gobierno de los otros y de gobierno de sí, e incluso que impedirían ser amados por el verdadero sujeto que habita en un interior, que afecta al propio yo, a la profundidad en que se manifiesta: una obligatoriedad de que cada uno conozca quién es y lo que ocurrió dentro de sí. Se trata de descifrar o constituir la verdad de uno mismo". ( Lanceros, l996,) Es una verdad, como dice San Agustín, que "mora en el interior de uno mismo".
Tertuliano traduce exomologesis como "publicatio sui": reconocerse públicamente. Saberse y reconocerse como pecador ante todos. Conocerse a sí mismo, pero reconocerse como pecador para solicitar un perdón, una palabra de significado. La exomologesis es el reconocimiento dramático del estatuto de penitente. En el cristianismo es esencial el carácter público y obligatorio de la exomologesis. En el cristianismo primitivo...la ciudad es testigo del sufrimiento, la vergüenza y la humillación de quien se ha descubierto pecador". (Lanceros, 1996,)
La exagoreusis es el ejercicio de verbalización de los propios pensamientos, actos e inquietudes que se practicaba ante el superior en la disciplina monacal. Implicaba un control del pensamiento y su expresión verbal ante el superior. Todo debe ser expresado y nada debe permanecer oculto. No basta ni el autoconocimiento ni el autocontrol, se hace necesario también la expresión externa de la palabra: descubir a su abad por un humilde y sincera confesión los malos pensamientos que le salvaguardan, y las faltas ocultas que hubiese cometido". También aquí se trata de una relación entre el sujeto y la verdad; una nueva relación a la vez moral y epistémico más que estética. "Esta tecnología epistemológica del yo, o esta tecnología del yo orientada hacia la permanente verbalización y descubrimiento de los más imperceptibles movimientos del yo, aparece victoriosa después de siglos y siglos, y es todavía dominante hoy. La verbalizacion es una expresión de una imperfección que el mismo verbo contiene”. (Cit. Lanceros, 1996, p. 54).
Reconocerse imperfecto, miserable, a la vez que nos salva nos hace más imperfectos, pues ni siquiera podríamos saber que lo somos puesto que la misma imperfección lo impide. Las escapatorias místicas son contexturas de amor no merecible de ser correspondido. Haz lo que desees conmigo pues soy tu esclava.
Dejarse amar
En una instancia biopolítica la transposición de la inferioridad del sujeto al ambiente burgués de las ciudades se vuelve referencia forzada para el psicoanálisis en el caso de que se persiga un objetivo tal como la confesión simbólica normalizadora. El psicoanálisis no será más que un intento fallido si se mantiene en el ámbito del biopoder, si se reduce a ser una pastoral que dicta la norma social. Lo anterior representa el mayor peligro para la sobrevivencia del psicoanálisis en nuestros días. El peligro no es exclusivo del psicoanálisis sino del conjunto de las disciplinas humanas. Por otra parte la derivación del otro en Otro lacaniano se acarrea como un paso de reencuentro con la filosofía onto-teológica. El Otro no es sino una instancia más en la historia del ser. Foucault alcanza una perspectiva especial en la cultura de ser amado. En la cultura Sado/Masoquista no hay ninguna agresividad entre los amantes, más bien “inventan nuevas posibilidades de placer (o de ser amados) haciendo uso de ciertas partes bizarras del cuerpo, erótizándolo.” En esa invención del placer ocupa un lugar importante la desexualización del placer, es decir, separar el placer sexual de la genitalidad. El erotismo S/M utiliza al cuerpo como una fuente múltiple de placeres. En el erotismo S/M se produce placer utilizando otras partes del cuerpo distintas de los genitales. En la cultura S/M se obtiene placer fuera de la situación sexual.
Las reflexiones de Foucault sobre el erotismo S/M le permiten insistir en las diferencias estratégicas que posibilitan el deseo y el placer.(Humberto de Leon Pérez, 2006 ) Si las relaciones de poder atraviesan el cuerpo, es en el cuerpo y sus placeres en donde se da la batalla y la resistencia contra las técnicas de la normalización. Como el cuerpo es el lugar privilegiado de la relación consigo mismo, las prácticas del cuidado de sí tienen en el campo de los placeres sexuales un sitio privilegiado para desarrollarse. De allí que la creación de nuevos placeres (como lo son el erotismo S/M y demás invenciones de la erótica moderna) son una critica en acto a las disciplinas que hacen un uso normativo de la noción de deseo. Foucault critica la noción de deseo por el uso estratégico que se hace de la misma, por el vínculo que se establece con una identidad normalizada. Foucault se apoya en el placer, específicamente en la intensificación de placer, para que sea posible una estrategia de desubjetivación, es decir una estrategia donde sea posible dejar de ser un sujeto fijado a una identidad estabilizada. En la intensificación del placer es posible que el sujeto haga la experiencia de la no identidad (del no sí) y se haga el pasaje del sí al no sí: Las intensidades de placer están mas bien ligadas al hecho que uno se desubjetiviza, que deja de ser un sujeto, una identidad. Como una afirmación de la no identidad. (Humberto De León Pérez, 2006).
no porque ambos amantes se fusionen sino porque el deseo es sustituido por el placer que nadie descubre, puesto que es el placer de dejarse ser amado. El punto de mira de Foucault es la desintegración subjetiva, la desubjetivación y eso lo permite el placer y no el deseo. No es el deseo, sino el placer quien sostiene la experiencia de desintegración.
En la obra de Harold Pinter, Traición, a medida que avanza el relato se remonta la historia. El reencuentro de una ex pareja de amantes heterosexuales se luego de la intolerable traición cometida con el mejor amigo de él que a su vez es el esposo de ella. Pero la pareja descubre que habían sido traicionados antes por el esposo amigo a quien suponían un pobre hombre engañado. Pero este hombre engañado había sido mucho más astuto que la pareja de amantes. El quiebre de la pareja sucede cuando saben que habían sido descubiertos mientras ellos sufrían. La traición que cometían a escondidas hasta saber que ya no eran amados, que habían sido descubiertos y que el amor a escondidas era fruto de que el tercero se dejaba amar mientras estaba siendo traicionado. Los amantes forzaron su ruptura para seguir siendo amados, por no soportar la traición que cometían ante el amo simbólico que los castiga desde el placer de dejarse amar.
si alguien es amado es descubierto cruelmente. Los maestros no se dejan amar. Sócrates no se deja traicionar por Alcibíades. Jesús no predicó “dejarse amar como yo me he dejado amar”.
Amar difiere de una tecnología del yo de autocuidado como fin en sí mismo o como estrategia para gobernar o como verbalizacion de la renuncia. Nadie debe saber que nos dejamos amar, no podemos confesarlo, no podremos gobernar al que se deja amar. Si sabemos que somos amados seguramente escaparemos, puesto que permitirse ser amado de esa forma nos fuerza a traicionar a quien nos ama a disiparse de esa posesión o a dejarse matar por el amo. El amo no nos ama, ama el objeto casi espectral de su esclavo que sí lo ama y que trabaja para su amo para que este, alguna vez lo registre como su amante. El esclavo del amor, que se siente amado por el amo, se emparenta con el pueblo que desvasta a su rey. El amo le dice a su pueblo que lo ayude, a qué, a no ceder en su placer de no confesar su amor. La madre ama al hijo, quien se deja amar, hasta traicionarlo con su padre, dejándose amar por él, que sería la instancia edipica de “dejarse amar” o el motivo por el cual Edipo no creerá en los adivinos. Y con quien lo traiciona es con el padre. Pero el padre no resiste esa traición porque él puede ser traicionado. El padre es entonces el hijo, las dos personas del cristianismo. Se deja amar hasta que no lo aman, entonces reconoce que ha sido amado hasta ser traicionado.
Este cuarto cuidado debería ser la complementación de la primera etapa del cristianismo o tercer cuidado. De otro modo, ya había sido una presencia en la antigüedad clásica, cuando del cuidado para gobernar griego se siguió el cuidado para no gobernar o askesis. El cristianismo movería la verbalización como cuidado en el sentido de un cuidado de la situación de permanecer como esclavo que ama a Dios a un estadio de permitirse ser amado como instancia de gobierno de los otros. Si me dejo amar mi producción se considerará un agradecimiento, una gracia domesticable. Nietzsche, en la tercera parte de Así habló Zaratustra, bajo el título: «De la virtud empequeñecedora» menciona que Zaratustra encuentra casas nuevas en su camino y las escruta hasta concluir que son muy pequeñas y sus habitantes son pequeños hombres recluidos y que en su mayorìa son queridos:

"En el fondo lo que más quieren es simplemente una cosa: que nadie les haga daño (…).Virtud es para ellos lo que vuelve modesto y manso: con ello han convertido al lobo en perro, y al hombre en el mejor animal doméstico del hombre."

Así habló Zaratustra, pp. 237-240 de la versión española de Andrés Sánchez Pascual.]
Sloterdijk - Cf. P. Sloterdijk: Eurotaoismus. Zur Kritik der politischen Kinetik, Frankfurt, 1989 (explicaciones sobre las éticas del tratamiento de las omisiones y “frenadas” como función progresiva)-.

repara en que “hay un malestar en el poder de elección, y pronto constituirá una opción a favor de la inocencia el hecho de que los hombres se rehúsen explícitamente a ejercitar el poder de selección que han alcanzado de modo fáctico”.
Ya no ejercitan el querer sino el ser queridos, los mansos se desujetivizan para no preferir la decisión de querer sino para ser queridos.

Para reflexionar.
El último cuidado que es el dejarse querer rompe la continuidad de sujetivación al escapar a la tarea activa de selección o si se quiere, de querer. Lo subjetivo toma un papel pasivo, un reconocimiento del peor elemento de la subjetivación que se pone en cuestión, como el papel de amar e inclusive de amarse. Estamos ante un arte de permanecer apáticos, de no demostrar ni sabiduría ni voluntad de saber. Pareciera una actitud incorrecta, una aniquilación de lo etho-poiético, de fin de la humanidad. Pero todavía puede ser el principio de la voluntad de los sin voz. Hay una común aseveración acerca de que en toda sociedad hay excluidos. Pero los sin voz, los excluidos, podrían ser todos algún día. O podrían ser la gran mayoría de la sociedad, o la sociedad entera, muchos mas de los que suponemos, como si el logos se hubiera excluido también. Foucault refiere a Plutarco la idea de que al haber aprendido de modo constante un número de verdades y se inicien nuestros apetitos, deseos y miedos, se implique que cuando el logos hable acallará a todos como un amo que con un solo grito acalle a los perros. “Esta es la idea de un logos que en cierto modo se habrá convertido en vosotros mismos(Hms 101)”. La cuarta forma de cuidado supone que esta situación ya ha sucedido, que el centro está vacío, aún vacío de logos.



Bibliografía

Foucault, M.,Hermenéutica del sujeto, Editorial Altamira, La Plata, Argentina, 1996, pp.
93-125.
—— “Nietzsche, la Genealogía, la Historia”, en Microfísica del poder, La Piqueta,
Madrid, 1992, pp. 7-31.
—— La Hermenéutica del sujeto, Fondo de Cultura Económica, México, 2004.
—— Historia de la sexualidad 1 – la voluntad de saber, Siglo XXI, México, 2000.
— Historia de la sexualidad 2- el uso de los placeres, Siglo XXI, México, 1999.
— Historia de la sexualidad 3 – la inquietud de sí, Siglo XXI, México, 2001.
— “Sobre la genealogía de la ética” (entrevista con Hubert Dreyfus y Paul
194
__Tecnologías del yo. Barcelona, Paidós, 1990.
__Paxti Lanceros, "Dominio de sí, tecnologías del yo y hermenéutica del sujeto",
Diálogos, (núm. 68, l996)

Mark Poster, "Foucault, el presente y la historia", en: Michel Foucault, filósofo. 1990
Humberto De León Pérez. Centro De Investigación Y Docencia En Humanidades. Estado de Morelos. Caminos de La Erótica. Foucault y Lacan. Tesis de Doctorado en Filosofía.

martes, 27 de enero de 2009

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apertura hacia un dasein curatorial[1]


Vigilia curatorial
La valoración de Sloterdijk a propósito del argumento de la técnica lleva al comentario de que Heidegger funda un segundo socratismo donde importa saber con mayor claridad que uno no sabe nada, a pesar de tanta técnica y en qué medida estaríamos forzados a partir de esta tosquedad para trazar proyectos de futuro, de puesta en acción y creación, partiendo de una ignorancia fundamental y centrados en el puro funcionamiento. Sobre el ser de la técnica pregunta Heidegger, haciendo la distinción entre el ser y el ente y afirmando que aquel ente particular que es el ser humano posterior a la muerte de Dios o al olvido del ser.
Este Dasein, excluido, es el honrado para comprender el ser. Es la apertura por la que se comprende y se comparece ante el cierre de lo que lo ha arrojado. Heidegger, utiliza este concepto, sorge, para mostrar que la existencia del "ser" es la realidad que se anticipa a sí misma. Recalquemos el vocablo (se) “anticipa” ya que nos indica que hay algo que acontece con antelación. Así, cuidado es "preocupación", es anticipación o prevención que una cosa merece, alude también a un estado de inquietud y de intranquilidad ante algo que está por acontecer.
Este ser se desemboza como cura. La definición antológica de este fundamental fenómeno existenciario pide que se lo deslinde de fenómenos que al pronto pudieran identificarse con el . Tales fenómenos son la voluntad, el deseo, la inclinación y el impulso. La cura no puede derivarse de ellos porque ellos mismos están fundados en ella. (…) la analítica del ser ahí que penetra hasta el fenómeno de la cura tiene por misión preparar los problemas antológicos fundamentales: la cuestión del sentido del ser en general (Heidegger, ser y tiempo 203, FCE, 1996.

Uno de los modos de adelantarse al ser, de “preparar los problemas ontologicos fundamentales” a su llegada es la actitud existenciaria del Da-sein, como un preocuparse por lo que la obra habrá de ser en cuanto abierta a la fisis. La falta de cuidado como permiso de emancipación ha permitido que lo técnico prime sobre lo estético. Una manifestación reciente de esta nueva sensibilidad la encontramos en lo que llamamos “teoría feminista de la justicia”, puntualizada por el cuidado y atención a lo concreto, a los daños causados en el individuo concreto, más que en la defensa de principios; más sensible a la respuesta imaginativa ante situaciones concretas que a aplicaciones más o menos mecánicas de la norma[2] , más cuidadosa en el detalle que en la regla general que no termina de ser universal en la medida en que cada ejemplo desestabiliza la generalidad. La cura es la feminidad del ser, en cuanto prepara para la problemática con justicia
.






Una obra de arte en el episodio técnico
En un templo griego ocurre un “levantarse de un mundo y la producción de la tierra”. En efecto, con el templo no sólo se circunscribe lo sagrado a su espacio específico, sino que a su vez se constituye un ámbito abierto en donde adquiere sentido el destino de una comunidad histórica entera de hombres: a saber, el pueblo. La obra de arte es tal únicamente si abre un mundo en su identidad, si deja reposar ese mundo en su pertenencia sobre la tierra previamente preparada, curada de preocupación. Tal mundo se instaura por ello sobre una materia rocosa a la que nos remite y hacia donde se retira. Identificada con la physis griega, con “aquello hacia donde el nacer hace a todo lo naciente volver”, como principio pulsional que se sublima en el mundo. En aquello que nace, la tierra se presenta como lo que lo hace emerger y da refugio; como fundamento velado de la verdad como des-ocultamiento ocultante.
El ser ahí es ahí es un ente al que en su ser le va este mismo. El “le va”se ha aclarado en la estructura del ser que es el comprender como “ser proyectándose relativamente al mas peculiar poder ser”.
Al proyecto del ser le es indispensable prepararse para la rocosa colisión mediante una preparación
Lo abierto, lo cerrado, lo reservado, lo trasladado
En la obra de arte se abre el espacio del conflicto esencial entre el mundo (lo humano, lo artificial o lo cultural) y la tierra (lo natural); una lucha entre lo abierto, que sólo ilumina en el marco de lo velado, y lo cerrado después de abierto, poner cita que no es sino aquello que se revela reservadamente. Su puesta en obra como obra de arte es su pro-ducción, como un dejar delante, un despejar camino como obra que se hace presente quizá como cosa inútil, pero que por su existencia, a su vez, transforma las relaciones del hombre con el mundo y con la tierra, e instaura/funda un origen. Es la lucha del monumento ante el derribamiento.
En la lucha que el monumento da al viento, de la escultora Alejandra Ruddoff, que permanece como monumento hasta que el viento lo derribe, instaurando un mundo de sacrificio esencial, de la obra ante su destrucción ansiada, existe algo parecido al despliegue mostrado antaño por las obras de arte, en el sentido del templo griego o del cuadro de los zapatos de Van Gogh, ya destruidos, que cuelgan como el paisaje de lo remoto.
Homenaje al viento se inserta dentro de las prácticas que utilizan la tierra como soporte, el Land Art. Se trata de una intervención en el paisaje y a la vez en un espacio público, ya que está emplazada en una diagonal que atraviesa una carretera de sur a norte, a 55° (medición astronómica). La diagonal marca “la orientación desde el sur del mundo”. Se trata de un conjunto escultórico formado por cuatro bastones verticales férreos que se elevan en la planicie de la pampa a una altura de Álamo poner referencia. En su extremo superior se encuentra una forma esférica que dibuja el viento, una morfología eólica. Estas piezas están unidas por un sistema de engranajes que se pone en movimiento a una velocidad cadenciosa cuando el viento sopla a más de 60 kms por hora. La lentitud en la traslación evoca el movimiento de la semilla. Mantiene, por lo tanto, una relación activa con el entorno. Es un trabajo en la naturaleza y con ella. La participación de las fuerzas naturales que existen en este lugar le proporciona el sentido y la significación, aunque el sentido y significación está previamente preparado como su “cura”. El monumento es hecho para este sitio específico, de manera similar a lo que ocurre con la obra The Lightning Field (Campo de relámpagos) que Walter de María realizó en los años 70. Consiste en 400 mástiles-pararrayos de acero de 5,40 mts de altura, dispuestos de manera regular en un territorio de Nuevo México referencia donde se producen muchas tormentas por año. La obra se activa como tal en su vinculación física con las cargas eléctricas de la atmósfera. Produciéndose, temporalmente, una unión entre la tierra y el mundo. En lo que ocurre con Homenaje al viento, la relación que establece la obra con el medio circundante es de tipo estructural. Ella se completa con la intervención de las fuerzas naturales. Se integra al contexto. Las fuerzas eólicas son un componente importante de la obra.
Ambas obras trascienden su espacio específico, su volumen y su masa. Ambas ponen en relieve el espacio de emplazamiento. Dirigen la atención hacia la inmensidad del cielo y del paisaje, hacia la extensión y la ausencia de límites. La presencia de estas realizaciones transforma el lugar en cuanto una cura preontológica, un pre estar en el mundo. Es decir, la cura no es un perseguir las heridas ocurridas sino prepararse para las heridas
La definición de la cura como pre-ser-se en el ser-ya como ser-cabe pone en claro que también este fenómeno esta articulado estructuralmente de suyo. No sera esto el signo fenoménico de la necedad de hacer avanzar aun la cuestión antológica, hasta poner de manifiesto un fenómeno todavía mas original, que sustente ontológicamente la unidad y totalidad de la multiplicidad de la estructura de la cura? Heidegger 217.

HOMENAJE AL VIENTO2000Acero Inoxidable36 metros de altoPampa Magallánica, Ruta 9, kilómetro 82.280, Chile

Todo se modifica o se arregla, se (dis-)pone o se organiza, de acuerdo al modo como las cosas han de erigirse, en el monumento de palos que arrastran las aguas en el arte de Paola Vezzani, como gerenciamiento de los traslados del mar, como un monumento que gerenciado ha puesto al residuo del mar como monumento. Las cosas, los objetos, todos ellos se ven insertos y trasladados allí, sin más límite que su propia manera de darse en ellas, de ser sujetas y amarradas por estas instalaciones en su perfecto y exclusivo radio de acción.
MONUMENTO AL MAR
2002
Concreto, acero y maderas recogidas en las playas del lugar.
7 metros de alto, 15 de largo y 2,5 de ancho.
Río Verde, Región de Magallanes, Chile.

La escultura está ubicada en la comuna de Río Verde, frente al Seno Skyring, a la entrada del canal Fitz Roy sobre el continente. La síntesis de las formas se inspiran de las canoas y arpones de los indios Kaweskar referencia que recorrieron esta zona. Es un ensamblaje.
Lo que se realiza, se hace siempre de manera tal de aparecer como algo que sigue siendo, aún en la actualidad, una medida de determinación fundamental. Lo sublime agrada en su sentir a la naturaleza poderosa y devastadora. Provoca el abandono que hace el ser de los entes, esto es, la falta de sentido y verdad en beneficio de la pura y lesa maquinación, y del aseguramiento planificado y total de todo cuanto existe, se acabará igualmente con cualquier posibilidad de búsqueda de un sentido detrás o por encima de las creaciones humanas: que el arte devenga otra vez téchne, una pro-ducción, pero en su figura/forma moderna como técnica e historiografía. Técnica entendida aquí como producción del ente [de la naturaleza y de la historia], en la factibilidad de ser fabricado o facturado; pero sobrevendrá téchne, no como una recaída [como vuelta al inicio de antaño], sino como su consumación en praxis: el arte moderno es el instalar/erigir (Einrichten) de modo de ob-tener dis-posición –(obtener posición) absoluta de todo lo que se produce o se crea en su fabricación; y con la única condición que presta la figura manipuladora del ente mismo: cual es la de provocar también agrado. El arte produce aquello que nos sale al encuentro como tal, hoy, en una realidad que nos resulta indiscutible, en la futura disolución de los géneros de arte, que en el fondo ya sólo consistirían, por su título, en zonas de ocupación irreal con poca identidad. Lo que expresa la identidad, escuchado desde su tono fundamental, es que la unidad de la identidad constituye un rasgo fundamental de lo ente. La representación conductora de la identidad del objeto no le aporta nunca a las ciencias utilidad tangible. La llamada de la identidad habla desde el ser de lo ente, haciéndonos reconocer que en la mañana del pensamiento, la propia identidad “habla mucho antes de llegar a ser principio de identidad”[3]. Pensar y ser (pensar y ser – arte en este caso) tienen su lugar en lo mismo y a partir de esto mismo se pertenecen mutuamente. El ser se haya determinado, a partir de una identidad, como una facción de ésta y no la identidad como un rasgo del ser[4].

El arte como mera identidad cultural del conflicto
Las actuales producciones artísticas trátanse, más bien, de: “instalaciones, performaciones, posproducciones” –o formas de im-poner, de montar/erigir o instalar el ente tecnológico en alguna fracción. Las producciones del arte aparecen provisoriamente con el carácter de la “disposición”, de un prepararse, tomar medidas (Vor-richtung) del ente a ser dominado referencia, cuyo mecanismo se haya montado de antemano sobre una transgresión planificada, factible de hacerse, y cuyo mecanismo, por su parte, no debiera jamás asomar como tal, sino ser expuesto. Ser “incrusto”, “orgánico” en el “paisaje”, en las necesidades y en las medidas de orden público, de orden cultural, o en la intervención de un espacio político-temporal.
El sufrimiento invertido de la técnica frente al enloquecimiento de los fríos y los vientos del sur magallánico como en réplica a la caracterización hecha de una época de “excesivo dominio técnico” referencia, donde la dominación venidera del planeta será definida por la sociedad industrial como rasgo característico del mundo actual que se expresa en términos de maquinación o bien del “tecno-lego” total del ente, de la irrupción de lo masivo y de lo gigantesco (del dominio absoluto del pensamiento científico-calculador), y de la creciente experimentación llevada a cabo en todo el ente, como de la absoluta necesidad de educarse, de legar, de percibir todo en forma “puntual” todo.
Si se ha sostenido que la tecnología nos domina sin otro mecanismo más que su propia falta de reflexión y cuestionamiento, sólo desde la opresión sin esencia de la técnica con resultados [o logros] en nada previsibles (contaminación por transporte y depósito de material radioactivo sobrante en basurales, hoy incluso destinado al enemigo humano, o las grandes quimeras que realiza a diario la ingeniería genética), donde no se percibe un real llamado al pensamiento.
Asegurar y ordenar maquinal–mente todo el ente que ha de ser manejado o manipulado en la producción del arte significa, de antemano, definir que la “creación” devenga disposición, es decir, algo que se coloca e instala en medio de lo entitario (tó ón) y de ese modo se lo –de- pone y posee ya asegurado dentro de adecuamientos entendidos como instauradores de una seguridad. Ocurre entonces un “levantarse de un mundo y la producción de la tierra”referencia.
Con el templo no sólo se circunscribe lo sagrado a su espacio específico, sino que a su vez se constituye un ámbito abierto en donde adquiere sentido el destino de una comunidad. En la obra de arte se abre, por lo tanto, la identidad cultural del espacio del conflicto (Streit) esencial entre el mundo (lo humano, lo artificial o cultural) y la tierra (lo natural, lo brutal, lo pulsional); una lucha entre lo abierto, que solo ilumina en el marco de lo velado, y lo cerrado, que no es sino aquello que se revela reservadamente, esto es, cuando hay reserva. El paisaje surge en la defensa, en la cura, de la reserva que la tierra ha dejado de mantener en un mundo abierto en su exposición, que se expone como obra y no salva a la tierra. De esa forma acontece la verdad del ser del ente. Su puesta en obra como obra de arte es su pro-ducción, como un dejar delante, un despejar que se hace presente quizá como cosa inútil, que despejada es sublime.
Peter Sloterdijk esboza la tesis de leer la Historia de la Cultura como historia de la abstinencia, señalando que, en el momento en que la ´extática´ quedó inutilizada en la retórica, se desarrolló una magia civil cuyos discípulos comenzaron a dedicarse a oficios en apariencia completamente desembriagados, como políticos, oradores, educadores y juristas.referenciar El filosofar pasa a ser concebido como “una forma procesal de la sobriedad” y el análisis antropológico-cultural remite a una especie de fenomenología del espíritu propenso a la adicción. De modo tal casi sería posible pensar en la evolución como la historia de su alejamiento del mundo externo y del mundo interno, como una historia de la fantasía. De modo que gracias a la fantasía y, si se quiere, a la sublimación, es que los mecanismos neuróticos han tenido originariamente una función adaptativa sin la cual hubiese sido imposible el desarrollo tecnológico y científico así como el de las artes.
El saber del no saber convertido en lo urgente
Lo que se apunta puede consistir en que Heidegger hubiera fundado un segundo socratismo y en este nuevo socratismo lo importante es saber con mayor claridad que uno no sabe nada y en qué medida está obligado a partir de esta ignorancia, como “recaída en la identidad” respecto a todo lo demás. Esta apreciación la formula a propósito precisamente de la cuestión de la técnica como parte del siguiente comentario de Sloterdijk:
Si echamos un vistazo, aun contando con la mejor voluntad, a nuestra situación, lo mejor es no hablar de un mundo concluido o un autoconocimiento clausurado sobre sí mismo. Al contrario: el drama de la antropología no ha hecho más que empezar. Lo que se encuentra ante nuestros ojos es la etapa universal de las construcciones mecánicas, una honda autoexperiencia del hombre surgida a la vista de su creciente capacidad de reflejarse en estas enormes máquinas y de su reflexión en torno a la distinción entre sí mismo y estas criaturas suyas[5].

Lo que Sloterdijk está indicando es que al menos Heidegger llegó a saber lo que no sabía, lo que hizo de él un nuevo – de nuevo- Sócrates ("Sólo sé que nada sé"). Y lo que supo que no sabía es precisamente eso, la respuesta a la pregunta: cuál es el ser de la técnica y cuál es el destino ontológico del dasein en un mundo enteramente diseñado y en ocasiones intervenido por los poderes de la tecnología virtual, o de otra tecnología que desaplana la tecnología. La tecnología tiene su metafísica en la muerte tecnológica, la tecnología muere a cada instante como el reposo de la espada con sangre. Después de matar queda inútil. Este no es un punto de llegada sino de propuesta. La propuesta de saber que no saber es una iniciación para desprenderse de los saberes momentáneos de la técnica. Estos saberes técnicos constituyen no saberes del saber que supera como alejamiento sereno a la ansiedad técnica.
La relación del artista con su público se realiza por medio de artefactos tecnológicos que permiten someter el cuerpo del artista a los estímulos y solicitaciones que el público determine en función de las posibilidades que otorgue el dispositivo tecnológico en presencia. Esta experiencia da lugar a un acto de conocimiento del efecto performativo que puede llegar a tener la determinación efectiva de la acción de los artefactos tecnológicos desplazados por la tecnología de punta, sobre el sujeto que se presta a tal experiencia y un público participante, es decir activo y atento. Lo desplazado adquiere densidad estética, pero no solo lo desplazado tecnológico sino lo desplazado-desplazando como “lo que debe ser apreciado en el desplazamiento” como la situación retirada y reservada de la Patagonia. La falta de respuesta se ha desplazado del final socrático al principio de una virtud que es la de no tener elementos para responder sino de construir en lo retirado, como en la retirada patagónica, cual es esencia de la técnica.
Hacia una propuesta curatorial
La exigua sabiduría coexiste a la generación de sabidurías insuficientes, por lo que los curadores deben hacer la vigilia de la obra, para que no sea que la sabiduría no sea la sabiduría sino el desconocimiento. En esto es comparable el tránsito o traslado de la obra, al traslado del viento, pero trasladar implica una acepción de la comprensión. Puede comprenderse que a la sabiduría se la haya de llevar el viento, pero con el viento debe ir la obra. Por eso es que importa mantener la distancia fenoménica en los casos mencionados de Ruddoff y Vezzani. Son casos y no son cosas. La idea es que se instalen no como monumentales obras resistentes, como la resistencia opuesta sino como la resistencia en puesta. Son monumentales las ideas como resistentes a la obra que se debe ir con el viento. De otra manera la vigilia curatorial volvería a la oscuridad el deseo de temple y templo patagónico. El templo patagonico se deja vencer puesto que esta curado, en cambio el templo europeo dura como obra que resiste a las guerras, como deidad referencia. Debe entenderse que el viento, el océano tienen su temple, pero no son guerreros de ningún modo. Pues esa inspiración es más vale homérica, o excesivamente europea. Podría repasarse en el “Dasein curatorial”, un ser-ahí para la muerte[6] destinada delimitación del elemento perpetuo que la obra de arte tiene y que no le otorga un plus de goce sino una suerte de suplemento de perpetuidad para que la obra atraviese la eventualidad de la técnica utilizada, sabiendo que no es la técnica la esencia de la obra, sino el dejar ser a la “pulsionalidad” frente a la técnica.
Este suplemento es obtenido en el fuera de sí del da-sein heideggeriano, en un tono curatorial, sobre las posibilidades de lograr un éthos estético, el cuidado - en definitiva amoroso - del individuo humano con respecto a los demás y con respecto a sí mismo en cuanto a cuidarse cuando se cuida. El cuidado de los demás y el cuidado de sí mismo (Selbstsorge) se condicionan en el reposo de la obra, como un dejarlos ser (lassen=dejar), (Gelassenheit=Serenidad) de un “velar” por que todos los entes se muestren en su ser, es decir, lleguen a ser lo que son, en su tiempo, a su tiempo.
Que los entes se desarrollen en todas sus potencialidades y posibilidades de ser. El cuidado en el que se funda la vida comunitaria no implica la pérdida de sí, en el sentido de renuncia de la propia singularidad. Se alcanza una integridad, que hace posible que cada cual se muestre sin olvido, como lo que expresa en "verdad". No en una verdad en el sentido de una certeza o seguridad, en tanto principio últimamente válido, sino en la verdad a la que se llega, como obra que llega por sí mismo a ser lo que expresa.
Es allí donde encontramos que en el olvido del olvido se rememora el ser del ser emprendido al superar conservando, su olvido del género, su olvido del cuerpo, su olvido del trabajo, su olvido de la multitud. Olvidar el “olvido del ser”, quiere ser olvidar “el olvido del olvido”. Ambos quieren averiguar lo que significa el olvido. Y en ambos memoria y cura para abandonarse y abandonar la voluntad para estar atento al advenimiento del ser. Olvidar la obra a la salida de la fisis no es más que no olvidar el olvido del olvido de la Australidad, lo abandonado a sí por el Septentrión técnico.

El honor de la misma naturaleza en El caso de Samotracia
El templo griego, el que admiramos es el que ha sido herido y rebanado por el tiempo, los robos o el turismo. La técnica como el conocimiento a vencerse por su propio desafío que es posiblemente un desafío que la técnica perderá, aunque como si perdiera un brazo, o su cabeza como La Victoria de Samotracia. "La Victoria" estaba hecha pedazos cuando la encontraron en 1863 en la isla de Samothrace. La posición de los brazos es objeto de discusión. Recientemente se ha intentado mostrar que una de sus manos tendida, hacía un ademán de victoria.
El artista de esta obra dinámica utilizó un tema conocido desde el siglo V a. c., el de la victoria, Niké en griego, simbolizada por una mujer con alas tratado como una figura de proa azotada por el viento; pero gracias a su ingenio transfiguró el motivo antiguo. Hizo este cuerpo poderoso y fogoso que va a la conquista de los mares. En el descansillo de la escalera a la derecha de La Victoria, en el Louvre, hay una pequeña vitrina en la que está la mano de la estatua. Se descubrió esta mano (palma y fragmento anular) en 1950 en el mismo sitio en que se habían encontrado los otros fragmentos de la estatua. Se supo después que un pulgar y la parte inferior de un anular, conservados en Viena se adaptaban a la mano que se encuentra en Samothrace[7]. Esta Victoria, o Niké, contiene la grandiosidad y el dinamismo de la escultura griega. Una característica que comprendemos en la Venus mutilada, en cuanto a que la presencia del tiempo hace que la obra entregue su enteridad. La no sabiduría sobre la duración de la obra produce algo sabio, dado que lo sabio es un saber que se sabe a sí mismo precario. La precariedad no armoniza con lo sabio y en eso corresponde reconocer la sabia ventaja en las condiciones de la Patagonia Austral. La curaduría de la Victoria no es una reposición de lo que le falta o se le ha retirado sino la comprensión de la falta terrible que le da más dimensión de permanencia en la retirada.



[1] Escrito junto a Claudia Bahamonde. Chile.
[2] Kymlicka, W: Contemporary Political Philosophy: an Introduction, Oxford University Press. 1992

[3] Tamayo, L., “El colapso de Heidegger 1945-1946”, en Me cayó el veinte 3, Revista de la École lacanienne de psychanalyse, México, 2001.

[4] La identidad pensada, posteriormente, en la metafísica, es representada como un rasgo del ser. Por lo tanto, a partir de esta identidad representada metafísicamente no podemos pretender determinar la que enuncia Parménides.

[5] Sloterdijk, Peter: Extrañamiento del mundo, Editorial Pre-textos, Valencia. 2001. P. 123
[6]Heidegger, Martin: Tiempo y Ser, Madrid. Tecnos, 1999.

[7] Es gracias a un intercambio que esta mano entró en las colecciones del Museo del Louvre. La Victoria Fué reconstruida con los fragmentos descubiertos en 1863 por el cónsul francés Charles Champoineau en la isla de Samotracia. Actualmente se conserva en el Museo del Louvre.

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