miércoles, 23 de septiembre de 2009

LA DISCUSION HERMENEUTICA


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LA HERMENÉUTICA COMO TEORÍA Y METODOLOGÍA

1.La teoría
La hermenéutica significa también traducción, explicación, expresión o interpretación que permite la comprensión; se refiere a la interpretación de un texto, “la posibilidad de referir un signo a su designado para adquirir la comprensión. A veces se ha identificado con la exégesis, o con la reflexión metodológica sobre la interpretación. Actualmente, este término designa una teoría filosófica y antropológica general de la interpretación.” [1]
Tras esta visión romántica, Dilthey concibió la hermenéutica como fundamento de las ciencias del espíritu, ya no sólo como un conjunto de cuestiones técnicas-metodológicas, sino también “como una perspectiva de naturaleza filosófica que habría de situar en la base de la conciencia histórica y de la historicidad del hombre” [2], Heidegger comprendió el estatuto de las concepciones de Dilthey, en el sentido de que no consideró a la hermenéutica o el “comprender” como un instrumento a disposición del hombre, sino como una estructura constitutiva del Dasein como una dimensión intrínseca del hombre: “El hombre crece sobre sí mismo, en un haz de experiencias, y cada nueva experiencia nace sobre el trasfondo de las experiencias procedentes y las reinterpreta.” [3] Esta visión ontológica asume la propia autocomprensión que aparece por medio del lenguaje, es decir que la hermenéutica no resulta ser una forma particular del conocimiento sino lo que hace posible cualquier forma de conocimiento: “El hombre, en cuanto abierto al ser, es el intérprete privilegiado del ser” [4]. Es aquí donde aparece el círculo hermenéutico que concibe la comprensión como una estructura de anticipación que muestra el carácter de lo «previo» o de la pre-comprensión: toda interpretación que haya de acarrear comprensión tiene que haber comprendido ya lo que trate de interpretar.
En Gadamer se conjugan todas estas perspectivas filosóficas de la hermenéutica, tomando en principio la descripción que Heidegger hace respecto al círculo hermenéutico: “El círculo hermenéutico no debe degradarse a la condición de círculo vicioso, y tampoco hay que considerarlo un inconveniente insalvable. En él se oculta una positiva posibilidad del conocer más originario, posibilidad que sólo se aferra de un modo genuino si la interpretación comprende que su tarea primera, permanente y última consiste en no dejarse imponer nunca pre-disponibilidades, pre-visiones y pre-conocimientos por parte del azar o de las opiniones comunes, sino hacer que emerjan desde las cosas mismas, garantizando así la cientificidad del tema específico. [5]

Sin asumirlo como precepto para la práctica del comprender, Gadamer señala que al interpretar un texto se está actualizando un proyecto, replanteable continuamente en base a lo que resulte de indagaciones posteriores en el texto. En su obra, Gadamer da un giro ontológico en la identificación del ser con el lenguaje: “el ser que puede llegar a ser comprendido es el lenguaje.” [6]
Para Ricœur la hermenéutica debe perseguir la identificación del ser del yo —un yo que no debe reducirse sólo a sujeto de conocimiento, sino que está abierto a muchas otras experiencias. En continuo diálogo con el estructuralismo, la lingüística y la semiótica, Ricœur trata de aunar distintas estrategias hermenéuticas, incluyendo ideas de Marx, Nietzsche y Freud que hablaban, cada uno en su ámbito, del carácter escondido y disfrazado del sentido de las cosas. Al fusionar estas hermenéuticas, destaca una recuperación, una reapropiación del sujeto como resultado del desvelamiento de las ilusiones de la conciencia. Otros pensadores contemporáneos han desarrollado hermenéuticas ligadas a la crítica de las ideologías, teología, etc.
Para Paul Ricœur no existe un único método de interpretación de los signos lingüísticos, lo que explica como el conflicto de las interpretaciones. Afirma que es posible entender la interpretación como manifestación de la sospecha, o bien como restauración plena del sentido. Junto a la hermenéutica de la sospecha, en al que se desvelan significados ocultos, debe realizarse una hermenéutica de la escucha que sea capaz de captar plenamente el sentido. La primera conduce a una arqueología del sujeto que busca la identificación de las ilusiones de la conciencia más allá de los intereses o motivaciones escondidas; pero debe complementarse con la fenomenología de lo sagrado o con la fenomenología del espíritu, porque una filosofía reflexiva debe buscar la complementariedad de interpretaciones antitéticas, e incluir los resultados de los distintos métodos que intentan descifrar e interpretar los signos y símbolos.
Un texto, como escritura, espera y reclama una lectura: “La lectura es posible porque el texto no está cerrado en sí mismo, sino abierto a otra cosa; leer es, en toda hipótesis, articular un discurso nuevo al discurso del texto. Esta articulación de un discurso con un discurso denuncia, en la constitución misma del texto, una capacidad original de continuación, que es su carácter abierto. La interpretación es el cumplimiento concreto de esta articulación y de esta continuación.” [7] La interpretación posee un carácter de apropiación, puesto que “la interpretación de un texto se acaba en la interpretación de sí de un sujeto que desde entonces se comprende mejor, se comprende de otra manera o, incluso, comienza a comprenderse” [8]. La reflexión hermenéutica, pues, la constitución de sí mismo y la del sentido son contemporáneas, y es aquí donde se salva la distancia cultural en la fusión de la interpretación del texto con la de uno mismo, por lo que la dimensión semiológica del texto, alcaza una dimensión semántica porque ya no sólo tiene sentido el texto, sino un significado.
La Filosofía hermeneutica de Rorty se caracteriza por el abandono de la metáfora del espejo, inaugurada en la modernidad filosófica, como reflejo exacto e indubitable del mundo. Rorty procede a la deconstrucción del proceso que se desencadena a partir del "espejo de la naturaleza", optando por la redescripción de su propia formación analítica, a partir de su vinculación con pensadores como Gadamer, Foucault y Derrida. Este abandono de la epistemología es considerada como una práctica hermenéutica a la que llamamos "desvíos". Existe un desvío pragmático o de revolución conceptual y un desvío negativo, el que a su vez distingue entre un momento deconstructivo como descubrimiento de diversidades ocultadas por una época histórica de la filosofía y, un momento normalizado, en cuanto giro sobre sí mismo de la filosofía para evitar caer en un pseudo problema sin interés cultural. Rorty considera como problemas filosóficos aquellos que pueden ser leídos en la contingencia de desvíos que impiden que un rema se consolide como unidad incuestionable y totalitaria [9]



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[2] Reale, Giovanni y Dario Antiseri. Historia del pensamiento filosófico y científico. Vol. 1, Tr. Juan Andrés Iglesias, 2ª ed., Ed. Herder, Barcelona, 1991. p. 555.
[3] Íd.
[4] Martínez Riu, Loc. cit.
[5] Reale, Op. cit. p. 557.
[6] Martínez Riu, Loc. cit.
[7] Ricoeur, Paul. Del texto a la acción. Ensayos de Hemenéutica II. F.C.E., 2ª ed., México, 2002. p. 140.
[8] Íbid, p. 141.
[9]. del espejo a la contingencia. La hermenéutica como desvío en Rorty. Enrici,aldo juan jesus. Año: 1997. Universidad: Autónoma de Madrid. Centro de lectura: filosofia y letras. Centro realización: departamento: filosofía programa de doctorado: problemas del pensar filosófico.

2. La metodologia hermeneutica

La hermenéutica someterá a crítica tres tesis fundamentales de la fenomenología de Husserl: 1) la idea de la filosofía como ciencia estricta, que busca y cree encontrar una fundamentación última del saber y del discurso; 2) la consideración de la intuición como principio supremo, y con ello la inmediatez como modo del conocimiento y criterio de su validez; 3) la subjetividad como foco de constitución de sentido, una subjetividad trascendental, que encuentra en la inmanencia la certeza absoluta; a estas tres tesis opone las tesis siguientes: 1’) la comprensión no es un modo o aspecto meramente gnoseológico, sino un constitutivo ontológico del ser del hombre, que por su radical finitud torna imposible toda fundamentación última y toda pretensión de apodicticidad absoluta. Antes que necesidad alguna, el comprender es posibilidad, un poder-ser como rasgo ontológico de un ser que es proyecto de ser. 2’) toda comprensión es mediata, es decir, se encuentra ya y en cada caso tiene lugar ya en medio de situaciones fácticas, conformaciones históricas y prejuicios, que acotan, a la par que orientan, la comprensión. El comprender tiene lugar en un estado de yecto o arrojado en medio de (frente a toda presunta inmediatez) una situación ya devenida y que antecede al “sujeto” del comprender. El comprender, como poder-ser en y desde una irrebasable facticidad, constituye una estructura previa que delinea de antemano toda interpretación: pues la interpretación en cada caso posible no es sino el despliegue del espacio abierto de antemano desde la estructura previa del comprender. 3’) el comprender no arraiga ni surge de subjetividad trascendental alguna, sino del constitutivo “ser-en-el-mundo” en que consiste el hombre. “Ser-en-el-mundo” viene a significar en este respecto, el absoluto “afuera” o trascendencia en que acontece el ser del Dasein y el comprender. Y así como todo comprender es temporal e histórico, el mundo en que se está es en cada caso un determinado mundo histórico, una determinada conformación y configuración de mundo. Mundo efectuado y devenido en que habitamos, al que pertenecemos, del que vivimos como una herencia transmitida y desde el que proyectamos nuestro poder-ser. La “conciencia histórica” no es un vago sentimiento romántico, o una dimensión que viene a completar la “conciencia científico-natural”, sino antes bien la historicidad constituye el espacio y el horizonte de la interpretación.
Hay, tres ideas de la fenomenología husserliana que han guiado el proyecto hermenéutico. Estas tres ideas son: 1) importancia concedida al problema del sentido y su constitución en un lazo estrecho con el lenguaje y su función reveladora de mundo. 2) el concepto de horizonte como marco general en que a la par se muestra y constituye el sentido, y que abarca tanto el lado del sujeto como el del objeto. Cada horizonte es correlativo a un punto de vista, o, si se quiere, cada punto de vista se constituye y crece en un determinado horizonte. Horizonte que no es algo fijo y cerrado, sino móvil y diferente, como diferentes y cambiantes son los diversos mundos históricos. 3) “el mundo de la vida”. Tal expresión mienta ese nivel o lecho de mundo en que la vida discurre y que, previo a toda objetivación científica (premetódico), a toda reflexión filosófica (prerreflexivo), cauce también de la vida histórica (protohistórico), es el plexo al que remite todo sentido constituido y desde el que se reactiva y reforma toda ciencia y toda teoría.
La hermenéutica y el discurso antropológico
En nuestra opinión, el giro hermenéutico es impensable sin el proceso previo vivido por el discurso antropológico que asumía categorías lingüísticas. El estructuralismo francés, desde "Tristes Trópicos" a los más complejos análisis estructurales del mito o el parentesco, allanaron el camino para la apertura de la comunidad antropológica hacia una discursividad hermenéutica. De allí la importancia de las analogizaciones de corte lingüístico tales como... "las reglas del matrimonio son los aspectos complementarios de un sistema de intercambio por medio del cual se instaura y mantiene la reciprocidad entre las unidades constitutivas del grupo" (Levi-Strauss 1981, 31). Estos textos técnicos y herméticos abrieron la posibilidad del discurso hermenéutico en antropología, en tanto comenzaron a enunciar desde el lenguaje mismo.
Mucho nos ha entregado la escuela francesa y es a nuestro parecer con Pierre Bourdieu cuando la discursividad antropológica asume la textualidad analógico lingüística simultáneamente, pues intuye y utiliza otro tipo de construcción textual abierta a la hermenéutica, casi como sin querer, pero dando libertad a la enunciación y, por ello, presentándonos un texto enunciado mucho más libre. A manera de ejemplo, cuando Bourdieu reflexiona sobre el fenómeno educativo, lo hace con este tipo de discurso... "El rendimiento diferencial de la comunicación pedagógica remite a la desigual distribución, entre las clases sociales, del capital lingüístico escolarmente rentable... El valor sobre el mercado escolar del capital lingüístico del que dispone cada individuo está en función de la distancia entre el tipo de capacidad simbólica exigida por la escuela y la capacidad práctica del lenguaje debido a su primera educación de clase" (Bourdieu 1987). En este plano, desde la posibilidad de juego del actor, el discurso enuncia la necesidad de una etnografía que supera la mera analogización lingüística. Se trata de un tipo de discurso centrado en la etnografía y definido desde un particularismo cuestionador de la nomología.
Por su parte, en el planteamiento etnográfico de Geertz, la pregunta ontológica al interior del discurso etnográfico se debe fundamentar en un profundo cuestionamiento en torno a las posibilidades mismas de la escritura etnográfica conectando los planos científico interpretativo con el estético propiamente tal. Es así como al referirse al concepto de "estar allí" se refiere a "la ilusión de que la etnografía consiste en hacer encajar hechos extraños e irregulares en categorías familiares y ordenadas - esto es magia, aquello tecnología - lleva tiempo siendo explotada. Lo que pueda sustituir a esto resulta, sin embargo, menos claro. Que pudiera ser un cierto tipo de escritura, de transcripción, es algo que de vez en cuando se les ha ocurrido a los relacionados con su producción, su consumo o a ambos por igual. Pero el análisis de la etnografía como escritura se ha visto obstaculizado por consideraciones varias, ninguna de ellas demasiado razonable" (Geertz 1989, 11).
El abandono del estilo discursivo de la perspectiva clásica marxista y positivista, y de la postura crítica centrada en la generación de cambio, son a nuestro parecer insumos que permiten hablar de una nueva discursividad antropológica definida desde el plano hermenéutico, la que transforma radicalmente enunciación y enunciado en esta disciplina. Algunas Preguntas dentro y fuera de Contexto desde el Giro Hermenéutico: ¿Será posible el alma del habla? Si el camino es la lírica para la discursividad antropológica, y es allí donde el sujeto es redescubierto, cabe así interrogarse sobre el actual papel del sujeto, preguntarse si acaso es inevitable la predicción foucoulteana respecto de la disolución del sujeto. ¿Acaso será la lírica antropológica, el texto antropológico emulando al texto poético literario, lo que terminará por diluir el sujeto?, y dentro de esto mismo: ¿Qué consecuencias prácticas puede tener esto para la disciplina en su proyección social? Surge un cuestionamiento que aún no podemos abordar, solamente mencionar, como quien prevé un nubarrón (con posible carácter de tormenta) y no puede más que "mencionarlo". Este artículo no hace predicciones, solo intuye futuras preguntas.
No obstante, en nuestro interés de profundizar en la opción lírica podemos afirmar radicalmente que ella se relaciona estrechamente con la opción hermenéutica, el acceso al ser que la hermenéutica pretende sólo se logra desde una lírica profunda que supere a la cárcel del sentido, ello es una problemática más teórica que tipológica, no obstante resulta sugerente el mencionar que la disolución del sujeto, como consecuencia de la adopción de un opción textual de carácter lírico para la antropología, tiene profundas repercusiones en el plano ético, pero ello muchas veces oscurece y enreda la comprensión del real perfil del discurso de la antropología occidental reciente.
Bibliografia sugerida
• Arispe, Lourdes. "El Indio: mito, profecía y pasión". En: América Latina en sus ideas. Siglo XXI, México, 1987.
• Clifford, James. "Dilemas de la cultura postmoderna". Gedisa, España, 1995.
• Durkheim, Emilio. "Las formas elementales de la vida religiosa". Fondo de Cultura Económica, México, 1968.
• Eco, Umberto. "Tratado de semiótica general". Editorial Lumen, Barcelona, 1985.
• Frazer, James. "La rama dorada". Editorial Fondo de Cultura Económica, México, 1967.
• Foucault, Michel. "El orden del discurso". Editorial Tusquets, Barcelona, 1983.
• Foucault, Michel. "Las palabras y las cosas. Una arqueología de las ciencias humanas". Editorial Siglo XXI, México, 1968.
• Garcia Canclini, Néstor. "Los estudios culturales de los 80 a los 90: Perspectivas antropológicas y sociológicas en América Latina". En: Postmodernidad en la periferia. Enfoques latinoamericanos de la nueva teoría cultural. Hermas Heringhaus Editor, Largen Verlag, Berlín, 1994.
• Geertz, Clifford. "El Antropólogo como autor". Editorial Paidós, Buenos Aires. 1989.
• Herrnstein, Barbara. "Al margen del discurso. La relación de la literatura con el lenguaje". Literatura y debate crítico. España 1995.
• Ricoeur, Paul. "Tiempo y narración. Tomo I La configuración del tiempo en el relato histórico". Ediciones Cristiandad, Madrid, 1987.

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Ideas y pensamientos

  • aaah: que esto se convierta en red, sin propietarios. Por eso amigos de Google, MSN, Facebook, estamos a un paso del sueño de Marx. Solo falta que renuncien a la propiedad del aire.
  • ah la petulancia de Nietzsche, abusando de su enfermedad para ser inmune
  • AH. LA PETULANCIA DE SOCRATES CUANDO DIJO "SOLO SE QUE NO SE NADA".:LO CORRECTO ES EL ENUNCIADO "EL QUE NO SABE NO LO SABE". SOCRATES ANTICIPÓ A DESCARTES COMETIENDO EL MISMO ERROR, LA MISMA MODESTIA INTELECTUAL, QUE LUEGO DIJO "NO DUDO QUE DUDO". PUEDO DECIR "SOLO DIGO QUE NO HABLO". POR ESO ESTAS JUGADAS DEL LENGUAJE SON MUY LEJANAS Y CONFUNDEN. SOCRATES SABIA Y NO ERA UN SABIO. NO SE PUEDE ESTAR TAN SEGURO DE QUE NO SE SABE, DE QUE SE DUDA, DE QUE SE EMPLEA EL LENGUAJE.
  • basta de mirar las ilusiones
  • cuando mas se persigue algo mas se depende
  • LA TRAGEDIA INVOLUCRA AL AUTOR
  • LA VERDAD NO ES UNA PERO DEBE SER ALGO
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