viernes, 10 de diciembre de 2010

pos apocalipsis

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HEIDEGGER reconoce que la voluntad de poder es la esencia de la voluntad. siempre la voluntad se propone más de la voluntad. la voluntad de poder consiste en el deseo de permanecer en el deseo deseante.
el maximo poder no es el que se ejecuta y goza sino el que se ejecutó y ha dejado a la voluntad libre para desearlo todo. en situaciones post apocalipticas lo poderoso es que no hay nada que desear y el deseo permanece.
sloterdijk dijo:
Si ahora vamos hacia la alta velocidad y la sincronización de todos los humanos, el postapocalipsis consistirá en un mundo más lento y en una desincronización entre los humanos. (La Vanguardia. La Contra, jueves, 22 de noviembre de 2007).
esto quiere decir que lo post es sin post. cuando nos encontramos en desincronizacion entramos en una etapa en que debemos buscar que ha sucedido pero no podemos iniciar el comienzo. las diferencias son una diferencia que ahoga los retornos. como si estuviesemos separados por televisores cuyo canal central no existiera. todo lo que se ve surge de deseos desprevenidos. hay una iglesia en que caeremos todos los que algo de sospecha tenemos. una iglesia que tampoco sabe nada y nos invita a subir a la tarima a proclamar nada. palabras iniciales y finales a la vez, pero esencialmente sueltas




miércoles, 8 de diciembre de 2010

el arte de matar bárbaros y la franqueza de las manos

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Por qué masacraron


Hay arte y representación romántica de los indígenas como bestias peleadoras sin sentido. Posiblemente la perspectiva era que los indígenas eran sin sentido. El exotismo como brutalidad, Resultado inhóspito de la evolucion con la que hay que colaborar

Lo exótico como lo que extraña. Hacer que lo de todos los días tenga rarezas. Un extranjero suele descubrir rarezas. Por ejemplo. Los indígenas con sus pelos largos, su olor a naturaleza y no a perfume rebajado. Que deseables estos olores, pero que necesario eliminarlos!!!! Eliminar lo extraño, lo bárbaro, siendo extranjero. Es como nacionalizarse en ese acto masacratorio. eliminar esa tentacion de volverse como ellos, pensar que serían uno con la natura, sin represiones, totalmente derramados en fluidos, alejados del progreso estúpido en el que nos encarrilábamos los adustos y serios y responsables europeos.
Debia eliminarse ese deseo. la naturaleza es bruta!!!!

Matilde Marin tiende un juego de manos a la franqueza de la muerte.

domingo, 5 de diciembre de 2010

asentamientos. la propiedad comunitaria en la ocupación. ocupar la verdad.

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mientras no te saquen la ocupacion da el derecho a que te tengan que desalojar. es la misma tecnica que aplicaron los "dueños de la verdad" desde siempre. asentarse es ponerse como sujeto de un territorio. o lo que es parecido, ponerse como para que me desalojen. como Galileo desalojó a Ptolomeo. o Einstein a Galileo. con las tierras sucede lo contrario. el derecho y la etica se mezclan y hacen una pseudo interdisciplina, hasta que el derecho diga si es seguidor de la etica o de la propiedad privada y el contrato social. si no se sigue de la ética -individualista o comunitarista- podrá haber interdisciplina. Pero, lo público debe hacer posible buscarse y perfeccionarse en lo privado, sin que esa perfeccion privada invada lo publico. es un camino logico de lo publico a lo privado. pero un pensamiento privado, profundamente filosofico no puede derivar nunca en algo politico o publico. lo publico es cotidiano y utilitario, permitiendo el desarrollo privado, permitiendo un cambio un cambio profundo que incide en argumentos publicos. alguien reconocera que la propiedad privada no es justa para un sí mismo que busque su propia felicidad. Desde lo publico se reaccionará. Se dirá que hay un argumento que debe llevarse a la practica. lo publico puede discutir pensamientos intimos, pero lo privado no puede discutir lo publico.

y lo sustentable, se sustenta?

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hay un tema tan indiscutible como el ser. lo sustentable.
es sustentable lo que no daña a generaciones futuras. y si las generaciones futuras deciden otra cosa? o lo que queremos es recobrar el futuro, la nocion de futuro sostenible, basado en un pasado sostenible. El pasado sostenible, está basado en el pasado insostenible como proyecto. lo racional fue irracional. la ilustracion nos lleva a recuperar todo menos la ilustracion. no podemos ser inteligentes y brillantes para resolver problemas, sino sentimentales.
recobrar el pasado implica tener un futuro real, como lo fue el pasado y no un futuro imaginario de logros de objetivos inteligentes. lo ideal seria obtener objetivos fraternales y emotivos. El futuro sirve para reconocer culpas pasadas. Desustentar las culpas o que sean sustentables como reglas de oro para no volver a equivocarnos, si no es que ya nos estamos equivocando al elegir el pasado.

miércoles, 1 de diciembre de 2010

vision derechista de la escuela de Frankfurt

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me llama la atencion la derecha pura. Es tan limpia e increible como la izquierda pura. por eso va este preciosismo.
Por Timothy Matthews







Issue: March 2009







http://forum.prisonplanet.com/index.php?topic=111051.0







La civilización occidental al día presente está atravesando una crisis que es esencialmente diferente de algo que haya sido previamente experimentado. Otras sociedades en el pasado han cambiado sus instituciones sociales o sus creencias religiosas bajo la influencia de fuerzas externas o desarrollo lento de crecimiento interior. Pero ninguna, como la nuestra, ha enfrentado jamás conscientemente la perspectiva de una alteración fundamental de las creencias e instituciones en que descansa todo el tejido de la vida social...







La civilización está siendo desarraigada de sus cimientos en naturaleza y tradición y está reconstituyéndose en una nueva organización que es tan artificial y mecánica como una fábrica moderna.



Christopher Dawson. - Enquiries into Religion and Culture, p. 259.







La mayoría del trabajo de Satanás en el mundo tiene cuidado para mantenerse oculto. Pero dos pequeños rayos de luz me han sido arrojados recientemente. El primero, un artículo corto en la Association of Catholic Women's ACW Review; el segundo, un comentario (qué al principio me sorprendió) de un sacerdote en Rusia que dijo que nosotros ahora, en el Oeste, vivimos en una sociedad comunista.







Estos rayos de luz ayudan, sobre todo, para explicar el asalto de la burocracia que en muchos países del mundo con tanto éxito han estado quitando los derechos de los padres para ser los educadores primarios y protectores de sus niños.







La ACW Review examinó el trabajo corrosivo de la 'Escuela de Frankfurt' - un grupo de estudiosos alemanes-americanos que desarrollaron perspectivas muy provocativas y originales sobre la sociedad contemporánea y la cultura, diseñando sobre Hegel, Marx, Nietzsche, Freud, y Weber.







No que su idea de una 'revolución' cultural era particularmente nueva.







'Hasta ahora', escribió a Joseph, Comte de Maistre (1753-1821) quién durante quince años fue Freemason, 'las naciones fueron asesinados por la conquista, es decir por la invasión: Pero aquí surge una pregunta importante, puede una nación no morir en su propia tierra, sin el reasentamiento o la invasión, al permitir que las moscas de la descomposición corromper a la misma base los principios originales y constituyente que hacen lo que es.











¿Que fue la Escuela de Frankfurt?







Bien, en los días que siguen a la Revolución bolchevique en Rusia, creyeron que la revolución de los obreros barrería en Europa y, en el futuro, en los Estados Unidos. Pero no fue así. A fin de 1922 la Internacional comunista (Comintern) empezó a considerar que había razones.



Por iniciativa de Lenin fue organizada una reunión en el Instituto Marx-Engels en Moscú.







El objetivo de la reunión era clarificar el concepto, y dar efecto concreto a, una revolución cultural Marxista. Entre los presentes estaba Georg Lukacs (un aristócrata húngaro, hijo de un banquero que se había vuelto comunista durante la Primera Guerra Mundial; un buen teórico Marxista, desarrolló la idea de 'Revolución y Eros' - el instinto sexual usado como instrumento de destrucción) y Willi Munzenberg (quien propuso que la solución era organizar a los intelectuales y usarlos para hacer heder la civilización Occidental. Sólo entonces, después que ellos hayan corrompido todos sus valores y hayan hecho la vida imposible, podemos nosotros imponer la dictadura del proletariado')







'Esto era', dijo Ralph de Toledano (1916-2007) el autor conservador y co-fundador de 'National Review', una reunión 'quizás más dañosa a la civilización Occidental que la propia Revolución bolchevique.'







Lenin murió en 1924. Sin embargo, por este momento, Stalin estaba empezando a ver a Munzenberg, Lukacs y pensadores así como 'revisionistas'. En junio de 1940, Munzenberg huyó al sur de Francia donde, por órdenes de Stalin, una escuadra de asesinato NKVD lo alcanzó y colgó de un árbol.







En el verano de 1924, después de ser atacado por sus escritos por el 5 Congreso de Comintern, Lukacs se mudó a Alemania, donde él presidió la primera reunión de un grupo de sociólogos orientados a Comunistas, en una reunión que fue a llevar a la fundación de la Escuela de Frankfurt.







Esta 'Escuela' (diseñada para poner carne en su programa revolucionario) se inició en la Universidad de Frankfurt en el Institut für Sozialforschung. Para empezar la escuela y el instituto eran indistinguibles. En 1923 el Instituto se estableció oficialmente, y financiado por Felix Weil (1898-1975). Weil nació en Argentina y a la edad de nueve se lo envió para asistir a la escuela en Alemania. Él asistió a las universidades en Tübingen y Frankfurt, donde él se graduó con un grado doctoral en ciencia política. Mientras estaba en estas universidades él se volvió cada vez más interesado en el socialismo y marxismo. Según el historiador intelectual Martin Jay, el tema de su disertación era 'los problemas prácticos de llevar a cabo socialismo.'







Carl Grünberg, director del Instituto desde 1923-1929, era un marxista confeso, aunque el Instituto no tenía ninguna afiliación partidaria. Pero en 1930 Max Horkheimer asumió el control y él creyó que la teoría de Marx debía ser la base de la investigación del Instituto.







Cuando Hitler vino al poder, el Instituto fue cerrado y sus miembros, por varias rutas, huyeron a los Estados Unidos y emigraron a las mayores universidades americanas - Columbia, Princeton, Brandeis, y California en Berkeley.







La Escuela incluyó entre sus miembros al gurú de 1960 de la Nueva Izquierda Herbert Marcuse (denunciado por el Papa Pablo VI por su teoría de liberación que 'abre el camino para la licencia encubierta como libertad'), Max Horkheimer, Theodor Adorno, el popular escritor Erich Fromm, Leo Lowenthal, y Jurgen Habermas - posiblemente el representante más influyente de la Escuela.







Básicamente, la Escuela de Frankfurt creyó que en tanto un individuo tuviera la creencia - o incluso la esperanza de creencia - que su don divino de razón pudiera resolver los problemas que enfrenta la sociedad, entonces esa sociedad nunca alcanzaría el estado de desesperación y alienación que ellos consideraron que era necesario para provocar la revolución socialista. Por consiguiente, su tarea era minar tan rápidamente como sea posible el legado Judeo-Cristiano.







Para hacer esto ellos requirieron la crítica destructiva más negativa posible de cada esfera de la vida que se diseñaría para des-estabilizar la sociedad y derrumbar lo que ellos vieron como 'el orden opresivo'.







Sus políticas, esperaron ellos, se extenderían como un virus 'continuando el trabajo de los marxistas Occidentales a través de otros medios' como notó uno de sus miembros. Para llevar más allá el avance de su revolución cultural 'silenciosa' - pero no dándonos ideas sobre sus planes para el futuro - la Escuela recomendó (entre otras cosas):







1. La creación de ofensas de racismo.







2. Cambio incesante para crear confusión.







3. La enseñanza de sexo y homosexualidad a los niños.







4. El minado de la autoridad de escuelas y maestros.







5. Gran inmigración para destruir la identidad.







6. La promoción de beber en exceso.







7. Vaciado de Iglesias.







8. Un sistema legal inestable con prejuicio contra las víctimas del crimen.







9. Dependencia de los beneficios estatales.







10. Control y tontería de los medios de comunicación.







11. Animar la quiebra de la familia.







Una de las ideas principales de la Escuela de Frankfurt era aprovechar la idea de Freud de 'pansexualismo' - la búsqueda por placer, la explotación de diferencias entre los sexos, derrocando las relaciones tradicionales entre hombres y mujeres.







Para llevar más allá sus objetivos ellos habrían:







§ atacar la autoridad del padre, negar los roles específicos del padre y la madre, y arrebatar a las familias de su derecho como educador primario de sus niños.



§ abolir las diferencias en la educación de varones y mujeres.



§ abolir todas las formas de dominación masculina - de ahí la presencia de mujeres en las fuerzas armadas



§ declarar a las mujeres ser una 'clase oprimida' y a los hombres como 'opresores'







Munzenberg resumió así la operación a largo plazo de la Escuela de Frankfurt: 'Nosotros haremos al Oeste tan corrupto que apeste.'







La Escuela creía que había dos tipos de revolución: (a) política y (b) cultural.







La revolución cultural demuele desde dentro. 'Las formas modernas de sometimiento están marcadas por la bondad'. Ellos lo vieron como un proyecto a largo plazo y mantuvieron claramente sus visiones enfocadas en la familia, educación, medios de comunicación, sexo y cultura popular.



La Familia







La 'Teoría' Crítica de la Escuela predicó que la 'personalidad' autoritaria es un producto de la familia patriarcal - una idea que se unió directamente a los Orígenes de la Familia, Propiedad Privada y el Estado de Engels que promovió el matriarcado.







Ya Karl Marx había escrito, en el “Manifiesto Comunista”, sobre la noción radical de una 'comunidad de mujeres' y en La Ideología alemana de 1845[1], escribió despectivamente sobre la idea de la familia como la unidad básica de sociedad.







Éste era uno de los principios básicos de la 'Teoría' Crítica: la necesidad de ruptura de la familia contemporánea. Los estudiosos del Instituto predicaron que:







'Incluso una quiebra parcial de la autoridad paternal en lo familiar podría tender a aumentar la prontitud de una próxima generación para aceptar el cambio social.'







Siguiendo a Karl Marx, la Escuela enfatizó cómo la 'personalidad' autoritaria es un producto de la familia patriarcal, fue Marx que escribió tan despectivamente sobre la idea de la familia siendo la unidad básica de la sociedad. Todo esto preparó el camino para la guerra contra el género masculino promovida por Marcuse bajo la guisa de 'liberación' de las mujeres y por el movimiento Nueva Izquierda en los años sesenta.







Ellos propusieron transformar nuestra cultura en una dominada por mujeres. En 1933, Wilhelm Reich, uno de sus miembros, escribió en La Psicología de Masas del Fascismo que el matriarcado era el único tipo de la familia genuino de 'la sociedad natural.' Eric Fromm también era un abogado activo de la teoría matriarcal.







Masculinidad y feminidad, dijo él, no eran reflejos de las diferencias sexuales 'esenciales', como los Románticos habían pensado, pero habían derivado en cambio de las diferencias en las funciones de la vida que eran en parte socialmente determinadas.' Su dogma era el precedente para las declaraciones feministas radicales que, hoy, aparecen en casi cada gran periódico y programa de la televisión.







Los revolucionarios supieron exactamente lo que ellos quisieron hacer y cómo hacerlo. Ellos han tenido éxito.







Educación







Lord Bertrand Russell se unió a la Escuela de Frankfurt en su esfuerzo por la ingeniería social masiva y levantó la perdiz en su libro de 1951: El Impacto de la Ciencia en la Sociedad. Él escribió:







'La fisiología y psicología se permiten el lujo de campos para técnica científica que todavía esperan el desarrollo.' La importancia de psicología de masas 'ha sido aumentada enormemente por el crecimiento de métodos modernos de propaganda. De estos la más influyente es lo que se llama 'la educación.'







Los psicólogos sociales del futuro tendrán varias clases de niños escolares sobre quienes ellos probarán métodos diferentes de producir una convicción inquebrantable de que la nieve es negra.







Varios resultados pronto llegarán:







Primero: que la influencia del hogar es obstructiva.







Segundo: que no mucho puede hacerse a menos que el adoctrinamiento empiece antes de la edad de diez.







Tercero: que a los versos con música y entonados repetidamente son muy eficaces.







Cuarto: que la opinión de que la nieve es blanca, debe considerarse un gusto mórbido por la excentricidad. Pero yo me anticipo. Es para los científicos futuros hacer estas máximas precisas y descubrir cuánto exactamente cuesta por cabeza hacer creer a los niños que la nieve es negra, y cuánto menos costaría hacerles creer que es gris oscuro. Cuando la técnica se haya perfeccionado, cada gobierno que ha estado a cargo de la educación por una generación podrá controlar firmemente sus súbditos sin la necesidad de ejércitos o policías.”







Escribiendo en 1992 en Fidelio Magazine, [The Frankfurt School and Political Correctness] Michael Minnicino observó cómo ahora los herederos de Marcuse y Adorno dominan completamente las universidades, 'enseñándoles a sus propios estudiantes a reemplazar razón con ejercicios rituales 'Políticamente Correctos'.







Hay muy pocos libros teóricos sobre artes, cartas, o idioma publicados hoy en los Estados Unidos o Europa que no reconocen abiertamente su deuda a la Escuela de Frankfurt. La caza de brujas en los campus de hoy es meramente la aplicación del concepto de Marcuse de 'tolerancia represiva' - 'la tolerancia para los movimientos de izquierda, pero intolerancia para los movimientos de derecha' – puestos en vigencia por los estudiantes de la Escuela de Frankfurt'.







Drogas







El Dr. Timothy Leary nos dio otro vislumbre sobre la mente de la Escuela de Frankfurt en su relato del trabajo de la Universidad de Harvard del Proyecto de Droga Psicodélico, ' Flashback.' Él citó una conversación que él tuvo con Aldous Huxley:







“Estas drogas de cerebro, producidas masivamente en los laboratorios, provocarán inmensos cambios en la sociedad. Esto pasará con o sin usted o yo. Todo lo que nosotros podemos hacer es correr la voz. El obstáculo a esta evolución, Timothy, es la Biblia'. Leary siguió entonces:







“Habíamos tropezado con el compromiso judeo-cristiano de un Dios, una religión, una sola realidad, que ha maldecido a Europa durante siglos y América desde que nuestros días de la fundación. Las drogas que abren la mente a múltiples realidades conducen inevitablemente a una visión politeísta de universo. Nosotros detectamos que el tiempo de una nueva religión humanista basada en la inteligencia, el pluralismo de buen carácter y el paganismo científico había llegado."











Uno de los directores del proyecto Personalidad Autoritaria, R. Nevitt Sanford, jugó un papel pivote en el uso de drogas psicodélicas. En 1965, él escribió en un libro emitido por el brazo editor del Instituto Tavistock del Reino Unido:



La nación, parece estar fascinada por los 40.000 más o menos adictos a las drogas que son vistos como gente rebelde alarmante que debe ser contenida a toda costa por la cara actividad policial. Sólo un Puritanismo intranquilo podría apoyar la práctica de enfocarse en los drogadictos (en lugar de nuestros 5 millones de alcohólicos) y tratándolos como un problema policial en lugar de médico, mientras suprime drogas inicuas como marihuana y peyote junto con las peligrosas.”







El propagandista principal de la base de lobby de droga de hoy deletreó su argumento para la legalización sobre el mismo charlatanismo científico que todos esos años por el Dr. Sanford.







Tales propagandistas incluyen al multimillonario ateo George Soros que eligió, como uno de sus programas nacionales en primer lugar, financiar los esfuerzos para impugnar la eficacia de la guerra de $ 37 mil millones al año de Estados Unidos contra las drogas







El Lindesmith Center respaldado por Soros sirve como voz principal para los americanos que quieren descriminalizar el uso de narcóticos. 'Soros es el Papá Warbucks de legalización de la droga,' dijo Joseph Califano Jr. del National Center on Addiction and Substance Abuse de la Universidad de Columbia' (The Nation, Sep 2, 1999).







Música, Televisión y Cultura Popular







Adorno se convirtió en jefe de la unidad de "estudios de música”, donde en su Teoría de la Música Moderna promovió la posibilidad de desatar la música atonal y otras músicas populares como un arma para destruir la sociedad, degenerar las formas de la música para promover enfermedad mental. Él dijo que los EE.UU. podrían ser puestos de rodillas por el uso de la radio y la televisión para promover una cultura del pesimismo y la desesperanza – para la década del 1930 (junto con Horkheimer) habían emigrado a Hollywood. La expansión de la violencia de vídeo-juegos también bien fue apoyada entre los objetivos de la Escuela.







Sexo







En su libro El Cierre de la Mente americana, Alan Bloom observó cómo Marcuse atrajo a los estudiantes universitarios en los sesentas con una combinación de Marx y Freud. En Eros y Civilización y Un Hombre Dimensional Marcuse prometió que la superación del capitalismo y su falsa conciencia producirán una sociedad donde las más grandes satisfacciones son sexuales.







La Música Rock toca el mismo acorde en los jóvenes. La libertad de expresión sexual, el anarquismo, la minería de lo irracional inconsciente y darle rienda suelta son lo que tienen en común."Escuchar











Los Medios de comunicación







Los medios de comunicación modernos - no menos Arthur 'Punch' Sulzberger Jnr., quién se encargó del New York Times en 1992 - utilizó mayormente el estudio de la Escuela de Frankfurt La Personalidad Autoritaria. (New York: Harper, 1950).







En su libro Arrogancia, (Warner Books, 1993) el ex reportero de CBS News Bernard Goldberg notó de Sulzberger que él







todavía sigue creyendo en todas esas nociones de los años sesenta acerca de la "liberación" y "cambiar el mundo hombre". . . De hecho, los años Punch han sido una marcha constante hacia abajo PC Boulevard, con una sala de redacción ferozmente dedicado a todas las marcas de la diversidad, excepto la clase intelectual. "



En 1953 el Instituto movió de vuelta a la Universidad de Frankfurt. Adorno se murió en 1955 y Horkheimer en 1973. El Instituto de Investigación Social continuó, pero lo que era conocido como la Escuela de Frankfurt no.







El Marxismo Cultural que desde entonces ha tomado nuestras escuelas y universidades - esa «corrección política», que ha sido la destrucción de nuestros lazos familiares, nuestra tradición religiosa y nuestra cultura toda, surgió en la Escuela de Frankfurt.







Fueron estos intelectuales Marxistas que, después, durante las demostraciones anti-Vietnam, acuñaron la frase, 'haga amor, no la guerra'; eran estos intelectuales que promovieron la dialéctica de la 'crítica negativa'; eran estos teóricos que soñaron con una utopía donde sus reglas gobernasen.







Estos fueron sus conceptos, que dieron lugar a la moda actual de la reescritura de la historia, y la moda de "deconstrucción". Sus mantras:







"las diferencias sexuales son un contrato, si se siente bien, hazlo; haga su propia cosa."







En un discurso en la Academia Naval americana en agosto de 1999, Dr Gerald L. Atkinson, CDR USN (Ret), dio un antecedente informando sobre la Escuela de Frankfurt y recordando a su audiencia que fueron los 'soldados de a pie "de la Escuela de Frankfurt, quienes instrodujeron técnicas “entrenamiento sensitivo” utilizados en las escuelas públicas en los últimos 30 años (y ahora empleado por los militares para educar a las tropas sobre el "acoso sexual" de EE.UU.).







Durante el entrenamiento sensitivo a los maestros se les dijo que no enseñen, sino "faciliten". Las aulas de clase se convirtieron en centros de auto-examen, donde los niños hablaron de sus propios sentimientos subjetivos. Esta técnica fue diseñada para convencer a los niños que eran la única autoridad en sus propias vidas.







Atkinson continuó:







'La personalidad Autoritaria' estudiada por la Escuela de Frankfurt en los años cuarenta en América, preparó el camino para la guerra subsecuente contra el género masculino promovida por Herbert Marcuse y su banda de revolucionarios sociales bajo la guisa de 'liberación' de las mujeres y el movimiento Nueva Izquierda en los años sesenta.







La evidencia de que las técnicas psicológicas de la personalidad cambiante son deseadas para castrar a los machos de América es proporcionada por Abraham Maslow, fundador de la Tercera Fuerza de la Psicología Humanista y un promotor de la clase psicoterapéutica, quien escribió que, "...







'... el próximo paso en la evolución personal es una transcendencia de masculinidad y feminidad a la humanidad general.'







El 17 de abril de 1962, Maslow dio una conferencia a un grupo de monjas en el Sagrado Corazón, la universidad de mujeres católicas en Massachusetts. Él notó en una entrada del diario cómo la charla había sido muy 'exitosa,' pero él encontró ese mismo hecho preocupante.







'Ellos no deben aplaudirme,' escribió él, 'ellas deben atacar. Si ellas fueran totalmente conscientes de lo que yo estaba haciendo, ellas habrían [atacado]' (Periódicos, pág. 157).







La Red







En su folleto Sexo & Ingeniería Social (Educación Familiar Trust 1994) Valerie Riches observó cómo en los finales 1960 y tempranos años setenta, hubo intensas campañas parlamentarias que emanan de una serie de organizaciones acerca del control de la natalidad (es decir, anticoncepcionismo, aborto, esterilización).







De un análisis de sus informes anuales, se hizo claro que un número comparativamente pequeño de personas estaba involucrado en un grado sorprendente en una serie de grupos de presión. Esta red no sólo fue unida por lo personal, sino por fondos, ideología y a veces discursos: también fue respaldada a través de intereses investidos y fue apoyada por concesiones en algunos casos por departamentos gubernamentales.







En el corazón de la red la Asociación de Planificación Familiar estaba (FPA) con su propia colección de vástagos. Lo que nosotros desenterramos era una estructura de poder con enorme influencia.







'La investigación más profunda reveló que la red, de hecho se extendió más allá de casa, en la eugenesia, control de población, control de nacimientos, reformas legales leyes sexuales y familiares, sexo y educación de salud.







Sus tentáculos se extendieron a casas editoras, establishment médico, educativo y de investigación, organizaciones de mujeres y orientación de matrimonios donde pudieran ejercer influencia. Parecían tener gran influencia sobre los medios de comunicación, y sobre los funcionarios permanentes en los departamentos gubernamentales pertinentes, fuera de toda la proporción a los números involucrados.







Durante nuestras investigaciones, un portavoz en un Simposio de Educación Sexual en Liverpool perfiló tácticas de educación sexual diciendo: 'si nosotros no entramos en educación del sexo, los niños simplemente seguirán las costumbres de sus padres. El hecho de que la educación sexual iba a ser el vehículo para vendedores ambulantes del humanismo secular pronto se hizo evidente







Sin embargo, en ese momento no se entendió totalmente el poder de la red y las implicancias plenas de sus actividades. Se pensó que la situación estaba confinada a Gran Bretaña. Las implicancias internacionales no habían sido tomadas.







'Poco después, se publicó un pequeño libro con el título intrigante Los Hombres detrás de Hitler - Una advertencia alemana al Mundo. Su tesis era que el movimiento de eugenesias que había ganado popularidad temprana en el siglo vigésimo había sido subterránea siguiendo el holocausto en Alemania nazi, pero todavía estaba activa y funcionando a través de organizaciones que promueven el aborto, eutanasia, esterilización, salud mental, el etc. El autor le instó al lector que mirara su país y países vecinos, porque él encontraría ciertamente que los miembros y comités de estas organizaciones se verificarían cruzados en una magnitud notable.







Otros libros y papeles de las fuentes independientes después confirmaron esta situación…







Un libro notable también se publicó en América que documentaba las actividades del Sex Information and Education Council of the United States (SIECUS). Se tituló El Círculo SIECUS - Una Revolución Humanista. SIECUS fue establecido en 1964 y no perdió tiempo en comprometerse en un programa de ingeniería social por medio de la educación sexual en las escuelas. Su primera directora ejecutiva fue Mary Calderone que también se unió estrechamente a la Paternidad Planeada el equivalente americano del FPA británico.







Según El Círculo SIECUS, Calderone apoyó los sentimientos y teorías puestas en adelante por Rudolph Dreikus, un humanista, como:







§ uniendo o invirtiendo los sexos o roles de sexo.



§ liberando a los niños de sus familias.



§ aboliendo a la familia como nosotros la conocemos.







En su libro Mente Sitio, (Thomas Nelson, 2000) Tim La Haye y David A. Noebel confirmaron los hallazgos de Riches de una red internacional.







'Pueden pintarse las autoridades principales del Humanismo Secular como la fila de arranque de un equipo del béisbol: tirando está John Dewey; tomando es Isaac Asimov; primera base es Paul Kurtz; segunda base es Corliss Lamont; tercera base es Bertrand Russell; el campocorto es Julian Huxley; el centrocampista izquierdo es Richard Dawkins; centrocampista centro es Margaret Sanger; el centrocampista derecho es Carl Rogers; el gerente es 'Cristiandad para perdedores' de Ted Turner; el golpeador designado es Mary Calderone; jugadores de utilidad incluyen los centenares listados al dorso de Manifiesto Humanista I y II, incluso Eugenia C. Scott, Alfred Kinsey, Abraham Maslow, Erich Fromm, May Rollo, y Betty Friedan.







“En las gradas se sientan las organizaciones patrocinadoras o sostenedoras, como. . . la Escuela de Frankfurt, el ala izquierda del Partido Demócrata, los Socialistas Democráticos de América, la Universidad de Harvard, la Universidad de Yale, la Universidad de Minnesota, la Universidad de California (Berkeley), y dos mil colegios y universidades.







Un ejemplo práctico de cómo la marea del pensamiento Maslow está envolviendo las escuelas inglesas fue revelado en un artículo en la Asociación Nacional Británica de Familias Católicas (NACF) el periódico Familiar Católico (agosto 2000), donde James Caffrey advirtió sobre el programa de Ciudadanía (PSHE) que brevemente sería bosquejado en el Curriculum Nacional.







“Tenemos que mirar con cuidado el vocabulario utilizado en este nuevo proyecto ", escribió," y, sobre todo, encontrar la base filosófica sobre la que se funda.”







Las pistas a esto pueden encontrarse en la palabra 'opción' que frecuentemente ocurre en la documentación de la Ciudadanía y el gran énfasis puesto sobre el alumno para 'discutir y clarificar' sus propias vistas, valores y opciones sobre cualquier problema dado. Esto no es ninguna otra cosa que el concepto conocido como 'Clarificación de Valores' - un concepto anatema al Catolicismo, o de hecho, al Judaísmo e Islam.







'Este concepto se abrió camino en California en los 1960 por los psicólogos William Coulson, Carl Rogers y Abraham Maslow. Estaba basado sobre la 'psicología humanística', en la que se consideraron a los pacientes como el único juez de sus acciones y conducta moral.







Habiendo abierto camino a la técnica de Clarificación de Valores los psicólogos lo introdujeron en las escuelas y otras instituciones como conventos y seminarios - con resultados desastrosos. Los conventos se vaciaron, los religiosos perdieron sus vocaciones y hubo pérdida de la creencia en Dios.







¿Por qué? Porque las instituciones católicas se fundan en creencias absolutas, por ejemplo, el Credo y los Diez Mandamientos. La Clarificación de Valores supone un relativismo moral en que no hay ningún derecho absoluto o malo y ninguna dependencia sobre Dios.







'Este mismo sistema será presentado a las mentes vulnerables de infantes, juniors y adolescentes en los años 2000.







La filosofía subyacente de Clarificación de Valores sostiene que para los maestros promover virtudes como honestidad, justicia o castidad constituye adoctrinamiento de niños y 'viola' su libertad moral. Se insta que los niños deban ser libres de escoger sus propios valores; el maestro debe meramente 'facilitar' y debe evitar toda moralización o criticismo.







Un abogado recientemente hizo un comentario sobre tendencias preocupantes en la educación australiana,







'El tema central de clarificación de valores es que no hay valores correctos o malos. La educación de valores no busca identificar y transmitir valores 'correctos', enseñanza de la Iglesia, sobre todo la encíclica papal Evangelium Vitae. 'En la ausencia de guía moral clara, los niños naturalmente hacen opciones basadas en sentimientos. La poderosa presión del par, liberada de los valores que provienen de una fuente divina, asegura que 'valores compartidos' se hunden al común denominador más bajo.







Referencias a la sustentabilidad medioambiental llevan a una estructura mental donde los argumentos anti-vida para el control de población son presentados como siendo responsables y deseable. Semejante, las 'opciones informadas' sobre salud y estilos de vida son eufemismos son actitudes antitéticas a las vistas cristianas sobre la maternidad, paternidad, el sacramento del matrimonio y la vida familiar.







La Clarificación de valores es encubierta y peligrosa. Apuntala toda la razón de Ciudadanía (PSHE) y será introducido pronto por estatuto en el Reino Unido. Esto dará valores seculares a las personas jóvenes y los imbuirá con la actitud que ellos solo sean la última autoridad y juicio sobre sus vidas. Ninguna Escuela católica puede incluir este nuevo asunto como formulado en el documento Plan de Estudios 2000 dentro de su provisión del plan de estudios actual. El Dr. William Coulson reconoció el daño psicológico que la técnica de Rogers infligió en jovenzuelos y lo rechazó, consagrando su vida a exponer sus peligros.







¿Deben aquéllos en autoridad en educación católica no hacerlo igual, como 'Ciudadanía' hace su enfoque mortal?





Si nosotros permitimos continuar su subversión de valores e intereses, nosotros, en las generaciones futuras, perderemos todo por lo que nuestros antepasados sufrieron y murieron.



Nosotros estamos prevenidos, dice Atkinson. Una lectura de la historia (es todo en los relatos históricas en la corriente principal) nos dice que nosotros estamos a punto de perder la cosa más preciosa que nosotros tenemos: nuestras libertades individuales.




'Lo que nosotros estamos experimentando en la actualidad,' escribe a Philip Trower en una carta al autor, 'es una mezcla de dos escuelas de pensamiento; la Frankfurt School y la tradición liberal que se remonta al Iluminismo del siglo 18.





La Escuela de Frankfurt tiene sus orígenes remotos por supuesto en el Iluminismo del siglo 18. Pero como el Marxismo de Lenin es un movimiento de ruptura.





Los objetivos inmediatos del liberalismo clásico y la Escuela de Frankfurt han sido en lo principal los mismos (ver sus once puntos arriba) pero el extremo final es diferente. Para los liberales ellos llevan a 'mejorar' y 'perfeccionar' la cultura occidental, para la Escuela de Frankfurt ellos provocan su destrucción.





Diferente a los marxistas de línea dura, la Escuela de Frankfurt no hace ningún plan para el futuro. (Pero) la Escuela de Frankfurt parece tener visión a lo lejos que nuestros liberales clásicos y secularistas. Por lo menos ellos ven las desviaciones morales que ellos promueven, harán el fin de la vida social imposible o intolerable. Pero esto deja un gran signo de interrogación sobre lo que sería un futuro dirigido por gente como ellos.'



Entretanto, loa Revolución Callada sigue adelante.




Timothy Matthews is the editor of the British, Catholic Family News. A news service of the National Association of Catholic Families, United Kingdom. The article appeared in the American Catholic weekly, The Wanderer, December 11, 2008. It is reprinted here with permission of the author.



lunes, 29 de noviembre de 2010

La Araña teje su tela (o LA red)

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Con mucha paciencia, la "Sra. Araña" teje su tela. Dicen los sabios que nada hay tan admirable como su habilidad para tejer.
Ella produce varios hilos a la vez, que se unen al instante unos con otros para formar otro más grueso y resistente. Generalmente, para que quede asegurada, la adhiere a una hoja, rama o trozo de madera.
Luego, se desliza por el hilo y ata varios más a diferentes puntos, pero todos van a reunirse en el centro. Después, teje otros hilos en redondo, alrededor de los primeros...
Todavía le queda mucho por hacer al terminar la telaraña, cuya finalidad es cazar insectos. Para que éstos queden atrapados en la red y no puedan escaparse, la "Sra. Araña" la cubre con una especie de goma en la cual sus víctimas quedan fuertemente pegadas ¡Qué astuta! A la luz, dicha goma se ve como cientos de gotitas multicolores, estratégicamente distribuidas.
La Araña no escatima un segundo porque ella sabe que sus loables esfuerzos serán recompensados.
Finalmente, la Sra. Araña espera...
Pero cierto día, una pequeña hormiga perdió el rastro de sus compañeras y llegó hasta lo más alto del árbol donde se encontraba la telaraña. Primero miró el panorama, hacia un lado y hacia el otro, luego miró hacia abajo... y comprendió.


La metáfora, entendida como el lenguaje de la analogía, constituye una importante herramienta analítica, en el sentido de que nos permite mostrar una determinada imagen de manera sencilla, pero significativa, de ciertos fenómenos mucho más complejos (...).


Daniela CIANCIA"El cuento de la profesionalización" - San Luis - 2.002.

A Olga Pelayes y Roberto "Tato" Iglesias por ser los 
primeros en enseñarme a  ver  la realidad de otra manera.

(a los que están atrapados en LA RED... y a los que estuvieron también)

danielaciancia@hotmail.com




lunes, 18 de octubre de 2010

sobre la objetivacion del sujeto objetivante

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cuando Bourdieu hace la pregunta sobre la objetivacion del sujeto objetivante pone una vez mas al descubierto que la accion de la ciencia social tiene que relucir en la ciencia social. En cierta forma volvemos al problema del sujeto. El sujeto pregunta por actividades de la sociedad problematizadas, puestas en curiosidad como para implicarse, tener la vivencia,corroborar la experiencia concreta de lo que se pregunta. Esa actividad debe volverla publica, o sea debe definirla desde ciertas teorías con las que coincide para desplegar sus respuesta. coincide con ciertos teoricos pero debe sesgarse para plantear una inquietud que no ve planteada con anterioridad. tiene dos dialogos. un dialogo consigo en el que trata de dilucidar hasta dónde es científico estar dentro de su compromiso con el tema social en el que está inscripto. Otro momento es su diálogo con el teorico, al que pide permiso para distanciarse como si fuera a operarse otro distanciamiento. la soledad de dos distanciamientos lo pone como sujeto, como las patas de la mesa que sostienen una gran tabla de diseccion social. el sujeto se comporta como un investigador hervíboro, rumiando, aunque mientras mastica, traga, vuelve a masticar, pasa el tiempo en forma de repeticion que difiere en cada vuelta por el repensar de la vuelta anterior. cada vuelta de pasto repiensa lo pensado y lo repensado.
La crisis de la Modernidad será, entonces, la crisis de la razón que nos enceguece cuando eclipsa con la alteridad, con lo otro como naturaleza silenciada. La crisis de la Modernidad es la crisis del predominio de una visión dualista, de oposición entre hombre/naturaleza, sujeto/objeto, donde el hombre y la sociedad moderna dominan a la naturaleza, objetivándola, cuantificándola y explotándola sin límites, (Ana Patricia Noguera de Echeverri,Universidad Nacional, )puede que infinitamente rumiemos como sujetos y terminemos comiendonos a nosotros. una solucion planteada es la de descentralizar al sujeto- parcializandolo- otra es objetivando al sujeto -Bourdieu. si lo eliminamos. si solo poetizamos la experiencia, entonces el sujeto entra a ser nada más que lenguaje, aunque produccion de lenguaje interactivo, finito (Rorty). el lenguaje es entonces productivo, accionante de su confrontacion con lo caótico, aunque caóticamente. el lenguaje produce su producto de modo caótico, achatándose como si la tabla de la mesa aplastara al sujeto tan sujetado a ella.
Colombia

viernes, 10 de septiembre de 2010

Palabras

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Palabras, palabras, palabras...


El discurso pedagógico reformista es, para muchos, "palabra santa" que escapa a toda crítica y cuestionamiento. Se ha hecho un verdadero uso y abuso de todo un entramado de palabras que constituyen la esencia misma de la reforma, las cuales han pasado por un proceso de sacralización, por lo cual los docentes las han tomado como tales, como (si fueran) sagradas, como LAS palabras. Son palabras con aura propia, creadas y mandadas a estas tierras por "el Señor", para que oficien como guías y salvadoras. Nos prometen el cielo, pero nos están hundiendo cada vez más en el mismísimo infierno.
Son palabras "que matan", que seducen, envuelven, atrapan, se apropian de uno y a partir de ese momento ya no se es el mismo. El neoliberalismo, con su discurso, nos ha atrapado, paralizándonos políticamente, mostrándose como la única opción posible. Busca matar el lenguaje de lo público, desarticulándolo, perdiendo así la fuerza política de sus enunciados, y reduciendo sus términos pedagógicos a la lógica de la economía de mercado.
Son palabras "caretas". El discurso reformista es un gran discurso carnavalesco, un desfile sin fin de caretas, de falsas apariencias, donde nada es real, todo es simulación. Por eso es necesario desenmascararlas, y pronto.
El neoliberalismo no utiliza palabras esencialmente distintas de las nociones democráticas e incluso marxistas. Su práctica discursiva constituye una verdadera maraña conceptual desde un punto de vista pedagógico. Arranca del núcleo mismo de las demandas sociales insatisfechas, es decir, se apropian de aquellas palabras que expresan auténticas demandas y las reciclan en una jerga economicista. Las han vaciado de su real significado, y han sido re-llenadas de un no-significado, pero siempre conservando su envoltura original. Y así las hemos recibido, en un paquete con moñito y todo.
Son palabras "que estafan", que nos venden una imagen de una realidad que no es, que no existe. Que nos venden falsas ilusiones, que se aprovechan de la desesperación y de la angustia de la gente, de los docentes. Que se presentan como la panacea que todo lo cura, pero que en realidad nos enferman cada vez más y más.
El hecho de que el discurso pedagógico neoliberal tome sus enunciados de la pedagogía democrática no sólo nos está develando una siniestra operación, sino que también pone de manifiesto que así como las palabras pueden volar en una dirección, con toda su fuerza política y su capacidad performativa, pueden hacerlo en la dirección contraria, y jugarnos en contra. Son "malas" palabras, palabras, palabras...


Daniela CIANCIA

Junio de 2.002

(por la vigencia de estas palabras, parece escrito hoy)



jueves, 5 de agosto de 2010

como volverse indigena 1. por Aldo Enrici

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hasta donde se sabe, se puede ser pueblo originario si se pertenece a una linea parental de dos o tres generaciones y se mantienen costumbres o tradiciones que se relacionan entre sí. Por un lado los elementos simbólicos y por otro los materiales. sucede que los dos elementos son discriminables a nivel analítico pero tienen una unidad que los hace constitutivos de la identidad. Por ejemplo, la rogativa para que llueva es una accion colmada de símbolos para obtener el regalo de la lluvia, que nutrirá a los campos de frutos para la alimentación. No obstante cuando un artista produce una obra artistica con un sentido frondosamente religioso dentro de una tradicion, mostrando algo como el hombre de los pájaros o la tumba de los dioses está dotando de sentido o sea de simbolismo, o de apertura interpretativa una figura material. En la relacionalidad, por tanto, no solo la direccion del sentido va de lo material a lo simbólico y viceversa, sino que ocurre igualmente que lo material puede ser visto como simbólico y lo simbólico como material. Una lluvia en sí es simbólica para ser lluvia y una rogativa es una creeencia material para que pueda simbolizarse.

autant qu'on le sache, on peut être des personnes d'origine si vous appartenez à une lignée parentale de deux ou trois générations et des coutumes ou des traditions conservées qui sont interdépendants. D'une part, les éléments symboliques et d'autres matériaux. arrive que les deux éléments sont discernables au niveau analytique, mais une unité qui fait d'établir l'identité. Par exemple, la supplication pour la pluie est un acte plein de symboles pour le don de la pluie qui alimentent les champs de fruits pour se nourrir. Mais quand un artiste produit une œuvre d'art avec un sens de feuillus dans une tradition religieuse, montrant quelque chose comme l'homme avec les oiseaux ou le tombeau des dieux est de donner un sens ou symbolique, ou l'ouverture d'une figure de matériel d'interprétation. Dans la parenté, par conséquent, non seulement de préciser le sens de la matière à la symbolique et vice versa, mais il arrive aussi que le matériau peut être considéré comme symbolique et le symbolique et matérielle. Une pluie elle-même est symbolique de la pluie et une prière est un matériau qui peut creeencia symbolisé.

jueves, 22 de julio de 2010

ECCE PUER (fragmento)

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(...) 

ECCE PUER,
he aquí el niño.
ECCE AIÓN,
he aquí el instante, el tiempo.

Me veo pequeño, soy un punto.
Empiezo a crecer de golpe,
me muevo cada vez más deprisa.
Ahora, ¿qué hago de mí?
ya no me reconozco.

ECCE PUER,
he aquí el niño.
ECCE AIÓN,
he aquí el instante, el tiempo.

¡¿Otra vez tú?!
Hay un camino.
¡No corras! ven aquí pequeño.
Te persigo, me persigues.
Corro, corrocorro...
Camino, caminocamino...

ECCE PUER,
he aquí el niño.
ECCE AIÓN,
he aquí el instante, el tiempo.

¿Qué veo?
Me veo a mí mismo,
igual que siempre pero distinto.
¿distinto en qué?
Quizás no lo sepa
¿nunca?

ECCE PUER,
he aquí el niño.
ECCE AIÓN,
he aquí el instante, el tiempo.


Marisol MARTÍN, Daniela CIANCIA, Nancy MARILUNGO
San Luis, 26 de Abril de 2.002






El hecho de que varias personas de reúnan un instante de sus vidas para crear, ya sea una poesía, una escultura, una pintura, música… es un evento significativo.
Podrían haber creado solitariamente, pero escogieron la compañía del otro para realizar una tarea colectiva, solidaria.
Como esta poesía, el resultado de una investigación interdisciplinar como síntesis del encuentro dialógico creativo de personas diferentes, provenientes de ámbitos diversos que compartieron su tiempo, esfuerzo, intereses y conocimiento, es un evento, un bello evento.



miércoles, 21 de julio de 2010

Alguien le dijo al tango

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martes, 20 de julio de 2010

Amistad

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jueves, 15 de julio de 2010

metropolis kuzen filu

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Todavía en Alemania, en 1926 Lang rueda Metrópolis, una obra colosal, la más cara realizada por los estudios U.F.A. con más de cinco millones de marcos de la época, que utilizaría unos 750 actores de reparto, unos 40.000 extras, durante dos años de rodaje, para concluir en un film que daría inicio al cine de ciencia-ficción –sin contar con las incursiones de George Méliès– y revolucionaría por completo el cine en cuanto al uso sorprendente de efectos especiales. Lang realizaba el guión con la colaboración de Thea Von Harbou. Posteriormente ella realizaría una novela homónima y él el fabuloso film. Freder es un joven que vive en la superficie, hijo del acaudalado gobernador Johhan Frederman. Freder, al igual que su familia o amigos, vive libre de preocupaciones, hasta que un día se encuentra con una joven desconocida de aspecto desaliñado. Freder decide seguirla, y así llega al subsuelo, un mundo infernal con referencias dantescas, donde los hombres están alienados, porque no son dueños de sí mismos, sino que están al servicio de su trabajo y de las máquinas, que se asemejan a artefactos de tortura. En ese mundo infernal la joven, llamada María, aparece como una especie de profeta que alienta a los obreros anunciando la llegada de un Salvador que dará fin a la penosa situación en la que se encuentran sometidos. Freder, que observa extasiado el discurso de María, la conoce y se enamora de ella.


Pero alguien más les está vigilando desde las sombras. Se trata de el malvado científico Rottwang, que, al igual que otros personajes de Lang, como el Dr. Mabuse, carece por completo de escrúpulos. Rottwang, que trabaja para Frederman, lleva algún tiempo intentando diseñar un androide, una máquina que tenga todas las ventajas de un ser humano, pero que sea absolutamente fiel y que trabaje de forma incansable. Rottwang, que conoce la importante labor de María entre los obreros, decide raptarla y suplantarla por el primer androide que ha conseguido crear. Este androide, llamado Futura, es completamente idéntico a María, aunque en un primer momento está bajo el control de Rottwang. Pero tal vez porque Rottwang había cometido algún error o porque su trabajo era demasiado perfecto, Futura se rebela contra su creador y decide actuar con libre albedrío. De esta manera, Futura hostiga a los obreros, utilizando la influencia de María, para que se rebelen contra los moradores de la superficie. No quedan claras cuáles son las intenciones de Futura, pero posiblemente intenta que se produzca el choque frontal entre las dos clases sociales y como resultado la raza humana quede destruida.

Esta tarea es la de alguien que desciende al infierno y se encuentra con una mujer. La mujer sintetiza a la tierra. La tierra en estado negativo hasta la llegada de un varon que con su discurso alienta a María a rechazar la tecnologia y volverla hacia su propio favor, alentando a los hombres trabajadores a que se conviertan en espíritus.

Freder es un Winca que se convierte en un estimulador de María

Tambien en un alterador, un iniciador de la locura de maría que es la tierra que enloquece a los hombres en un giro constante y subterráneo para una normativa Az Mapu: un fuego salvador y en constante cambio que los poetas traducen.

miércoles, 14 de julio de 2010

INTERCULTURALIDAD, DE LO ORIGINARIO AL SÍ MISMO

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la interpelación de la interculturalidad quiere contribuir a


que el Occidente reducido por un proyecto capitalista y eurocéntrico recapacite, recupere la

sensibilidad crítica y se pregunte qué ha hecho con su propia pluralidad de conocimientos. En

su propia casa debería, por tanto, plantear preguntas como éstas:



Por qué no se da

importancia real a la palabra del poeta Pregunta Betancour . no hay lugar para el conocimiento místico. Por qué el conocimiento religioso se relega a lo subjetivo y privado, o también: Por qué vale sólo la razón de racionalidades que no razonan la angustia de la gente ni conocen la dimensión humana del llanto y de la compasión . No hay solo un contrato racional sino un contrato emocional, pero además un contrato anagógico, que permite la posibilidad de ascenso. Hay ascensos parecidos hacia adentro de cada cultura donde la palabra suena como un Kultrún (tambor religioso Mapu) desde un nivel inferior negativo y enredado en el kay kay, hacia un nivel positivo desatado en el Tzen Tzen. Un desatarse de los límites de la deducción para buscar un otro como sí. No hay un sí mismo si no hay otro como sí mismo hacia el que asciendo. Arribar al otro debe implicar buscar el sí del otro, la afirmación del otro. El arte es el instrumento, la sonoridad ascendente no hacia un cielo de proezas mejor que este lugar, sino desde la incomprensión como comprensión interior de sí mismo en relación con algo-alguien.



Vamos a suponer, por tanto, que nos ocupamos con “el quehacer teológico en el contexto del diálogo entre las culturas“ en razón de lo que apuntábamos antes como sensibilidad frente a una exigencia contextual determinada.

Y es por este supuesto que nos parece conveniente encaminar el debate del tema con una tesis a favor de la necesidad de la transformación intercultural de la teología hoy en América Latina .



La interculturalidad debe no ser un retejido humanitario de ayuda desde un pensamiento occidental, sino desde un pensamiento marginal hacia el pensamiento central y occidental que ha demostrado ya su impotencia, su único recurso violento o hacia la violencia cuando la razón no se unifica. La intolerancia entre países de Europa o entre potencias económicas resulta en violencias que desacreditan el pensamiento racional que tanto se ha vanagloriado a sí mismo como método de unidad, de verdad, de progreso. Podremos admitir que el progreso existe cuando se reconozcan las verdaderas situaciones de racionalidad al entender que una piedra tiene mayor inteligencia que un ser humano, o un pájaro más belleza que un avión. Cuando occidente se inclina hacia el verdadero sí mismo y se sienta el otro, el distinto.

el examen sobre la subtierra,

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Los origenes de los mundos en los relatos miticos y en lo referente a oriente y occidente se diferencian por la forma en que plantean las dualidades. el pensamiento es dualista y monista se suceden. cuanto mayor sea la tendencia al fluir entre uno y otro es más oriental. Cuanto más constante es el equilibrio entre lo uno y lo diverso del binomio. En el caso del pensamiento originario andino puede arriesgarse que su contacto con las colonias europeas y la proveniencia no occidental, sino excesivamente aferrada a la tierra como lugar del desarrollo de su pensamiento y de las líneas patriarcales y matriarcales de parentesco, pues es matriarcal en momentos en que impera la agricultura y es patriarcal cuando imperan las guerras, -lo cual no es novedoso-



Respecto del mundo natural, versus el mundo extraordinario, debemos plantear que es la replica permanente de lo que es arriba es abajo, es la dualidad como principio, la pareja doble de viejos y la pareja doble de jóvenes, el complemento de los contrarios, lo negro lo blanco, lo alto lo bajo, lo que es aquí, lo que es allá.



CHUMLEY TA WENU MAPU, KA FELEY TA NAGMAPU, pikey tayiñ pu Machi, ka tayiñ pu Kimche.


la expresion pertenece a un verdadero estudio, que es el de Juan Ñanculef, quien a su vez reconoce que la religión Mapuche responde a ese mismo pragmatismo, con el principio del MITO al RITO, donde en el Mito o EPEW es replicada en sus rituales como modo de persistencia. los cambios en la ritualidad son presentados en la emision artistica, que no distorsiona subjetivamente sino que cuenta la dinámica que no puede mostrar un texto. es el caso de los artistas como Juan Silva Palliqueo.

martes, 13 de julio de 2010

socrates o house 2

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"A menudo nuestras primeras ideas están tan

afianzadas en nuestra forma de pensar que ni siquiera las notamos".(Jacoby 117).
según House todos mienten y hasta es probable de que no se den cuenta de que mienten. Puede revisarse que todos mientan sobretodo en la perspectiva de Derrida. Derrida sostiene que no se puede mentir si el sujeto está discutiéndose a sí mismo. Por lo tanto el ethos del que miente no está en condiciones de soportar que se le diga que miente. por lo tanto como docente doctor House asume el papel de agresivo para no hacer sentir culpa de mentir ni a sus colegas ni a sus pacientes. Este punto de vista puede considerarse como de cinismo que asume culpas, o acaso la humildad de considerar que la mentira es natural, que no hay coincidencia entre lo que se habla y lo que sucede.
 el cínico filosóficoun sabio descuidado, burlón y sarcástico. Su forma de vida es agresiva, contraria a todo comportamiento social. Vivír en un lugar dejado y sin orden  buscar a plena luz del día con un candil, nada menos que a la “verdad”, demostrando de esta forma el desprecio por sus conciudadanos. El prototipo del transgresor, pues característico de los cínicos era no someterse a ningún valor tradicional ni norma social, como si hubiese una mentira o una confabulación de la que no se tiene conciencia. De este modo lo cínico es resistido como alguien que ha perdido sensibilidad moral, afectiva y social, de tal forma que orienta su vida de forma pragmática persiguiendo el fin que pretende y pasando por encima de normas, personas y afectos.El cinismo propone una libertad radical de pensar, de acción y de palabra. Adopta modos de vida que escandalizan a la sociedad. Se proclama cosmopolita y liberado de cualquier obediencia a las instituciones, convenciones o leyes.
Esta es una función docente que debe reconocerse. mostrarse como un ser inferior y vulnerable frente a los discipulos permite que los discipulos descarguen su ansiedad por la verdad en el docente mayor.

lunes, 12 de julio de 2010

house o socrates 1

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Sócrates no sólo era una persona sumamente práctica sino que se dejaba querer, en el sentido de que sus discípulos esperaban su amor, cosa que daba solamente como amor a la sabiduría, o amor al Amor, sabiendo muy bien que el amor trascendia a los seres humanos o a los civiles, que eran hermanos entre sí, característica de la ciudad helena. la ciudad helena era muy poco humana. el problema con el extranjero o con el otro, Alio, era de incomunicacion, por eso le daban órdenes para que trabaje, pero no para que hable, pues debía enseñarsele a ser agradecido, a dar gracia, a inspirar respeto. su padre Sofronisco era escultor, trabajo que también desempeñó Sócrates temporalmente, y su madre, Faenerete, fue comadrona, oficio al que se sentía íntimamente ligado el filósofo, ya que a lo largo de su vida se dedicó, igual que una partera, a ayudar a parir a los demás, no hijos, sino ideas. Aristófanes en Las nubes, en la que el filósofo "en su negocio del pensamiento" se dedicaba a enseñar el arte de las contradicciones ocultas a sus discípulos. Se dice que la condena a Sócrates fue motivada precisamente por sus comedias, o por las denuncias que las comedias hacen de sus permanentes bromas a la razón, que al fin y al cabo es la Verdadera Razón,  afirma: "Este charlatán desvía a la juventud de nuestras enseñanzas". 

En el el caso de doctor House, su problema es de amar o confundirse con el amor, por individualizar personas. lo cual le permite diagnosticar conociendo la vida de cada paciente y su narrativa, para saber cómo oculta sus vergüenzas.  House envía mal sus señales de amor porque no cree en ideas innatas, sino en neurotransmisores. Hay otro ejemplo en la cuarta temporada, en el capítulo "Lo correcto",
cuando el "Dr. Love" acepta participar en un experimento que podría salvar la vida de un paciente. El experimento requiere que este doctor beba alcohol, lo que va en contra de sus creencias religiosas; le dice a House que había logrado convencerlo gracias al razonamiento con que le había hecho la petición. "Me dio un buen argumento", afirma, con lo que House queda impresionado y sorprendido."Por lo regular los argumentos racionales no surten efecto en la gente religiosa, de lo contrario, no habría nadie religioso".La razón, y no la fe, es lo que da resultados en el mundo real.
De nuevo en "Buenas intenciones", House reprende a la hermana Augustine cuando ésta rechaza el tratamiento médico, prefiriendo dejar su vida en las manos de Dios. "¿Está usted tratando de hacerme desistir de mi fe?" pregunta ella, a lo que House responde: "Puede creer todo lo que quiera en espíritus, en la otra vida, en el cielo y el infierno, pero cuando se trata de este mundo, no se haga la idiota, porque usted  puede decirme que pone su fe en Dios para llegar al final del día, mas cuando se trata de cruzar la calle, estoy seguro de que mira a ambos lados". Aquí House está haciendo hincapié en la idea de que la fe puede proporcionar tranquilidad o hacernos sentir bien, pero los asuntos prácticos requieren raciocinio y evidencia. (Jacoby- 15).

IRWIN, JACOBY: LA FILOSOFÍA DE HOUSE. TODOS MIENTEN, Traducción: María Jesús Herrero Díaz y Juan Antonio Otero. Mexico DF, 2009




martes, 8 de junio de 2010

hay hermenéutica aplicada....o hay método y verdad como interpretación

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Hacia la hermenéutica aplicada desde M. Beuchot,

NADIE SE BAÑA DOS VECES EN EL MISMO RIO

Tratado de hermenéutica analógica, México: Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM, 1997


• 1. Introducción



La hermenéutica es la disciplina de la interpretación, trata de comprender textos; lo cual es —dicho de manera muy amplia— colocarlos en sus contextos respectivos. Con eso el intérprete los entiende, los comprende, frente a sus autores, sus contenidos y sus destinatarios, estos últimos tanto originales como efectivos. Ahora asistimos a una explosión de la hermenéutica, que se ve omnipresente y variopinta, de matices muy diferentes. La hermenéutica nos muestra una cara múltiple. Pero, procurando no traicionar la gran diversidad de planteamientos de esta disciplina, trataré de reunir aquí algunos de sus rasgos, problemas y perspectivas más básicos, de modo que puedan servir de contacto inicial con ella (1).1



La hermenéutica tiene sus orígenes históricos desde los griegos. Aristóteles, en su Peri hermeneias, dejó muchas ideas inapreciables sobre ella. Los medievales, con su exégesis bíblica de los cuatro sentidos de la Escritura, fueron afanosos cultivadores suyos. El renacimiento llevó al máximo la significación simbólica de los textos, al tiempo que originó la filología más atenida a la letra. La modernidad lleva adelante esa filología, con tintes de cientificismo, hasta que, en la línea del romanticismo, Schleiermacher resucita la teorización plenamente hermenéutica. Su herencia se recoge en Dilthey, que la aplica a la filosofía de la cultura y de la historia. De él supo recogerla Heidegger, en sus intrincadas reflexiones sobre el ser y el hombre. La transmite a Gadamer, el cual ha influido sobre otros más recientes, como Ricoeur y Vattimo. Esta genealogía de la hermenéutica sigue viva y actuante hoy en día (2).2



2. constitución y método de la hermenéutica en sí misma



Lo primero que tenemos que hacer con la hermenéutica, al igual que con toda disciplina cognoscitiva, es definirla. Hay que precisar cuál es su tema y de cuántas clases; hay que discernir qué tipo de saber es, cuál es su método propio, y qué finalidad tiene en el ámbito de los saberes. Así aprehenderemos la especificidad de nuestra disciplina hermenéutica. Y lo haremos en función del acto mismo de interpretación en su proceso propio, el cual nos mostrará el tipo de pregunta que plantea y el camino por el que la responde.



2.1. Su naturaleza



la hermenéutica es la disciplina de la interpretación; pues bien, ella puede tomarse como arte y como ciencia, arte y ciencia de interpretar textos. Los textos no son sólo los escritos, sino también los hablados, los actuados y aun de otros tipos; van, pues, más allá de la palabra y el enunciado. Una característica peculiar que se requiere para que sean tema de la hermenéutica es que en ellos no haya un solo sentido, es decir, que contengan polisemia, múltiple significado. Eso ha hecho que la hermenéutica, para toda una tradición, haya estado asociada a la sutileza. Esta última consistía en la capacidad de traspasar el sentido superficial para llegar al sentido profundo, inclusive al oculto; también de encontrar varios sentidos cuando parecía haber sólo uno; y, en especial, de hallar el sentido auténtico, vinculado a la intención del autor, plasmado en el texto y que se resistía a ser reducido a la sola intención del lector. Tenemos ya tres cosas en la interpretación: el texto (con el significado que encierra y vehicula), el autor y el intérprete. El lector o intérprete tiene que descifrar con un código el contenido significativo que le dio el autor o escritor, sin perder la conciencia de que él le da también algún significado o matiz subjetivo. La hermenéutica, pues, en cierta manera, descontextualiza para recontextualizar, llega a la contextuación después de una labor elucidatoria y hasta analítica.



2.2. Tema y objetivo de la hermenéutica



Una ciencia se define por su tema. Y acabo de decir que el tema de la hermenéutica es el texto, el cruce, las tramas. Pero el texto es de varias clases (3).3 Por eso más adelante tendremos que detenernos un poco en la noción de texto. Por ahora veamos no ya el tema de la hermenéutica, que es el texto, sino el objetivo o finalidad del acto interpretativo. Este es la comprensión del texto mismo, la cual tiene como intermediario o medio principal la contextuación. Es poner un texto en su contexto y aplicarlo al contexto actual.



2.3. Ciencia o arte



Pero, al hacer esto, ¿actúa la hermenéutica como ciencia o como arte? Ante esta pregunta, hemos de responder que ambas cosas. En efecto, si entendemos, siguiendo a Aristóteles, la ciencia como un conjunto estructurado de conocimientos, en el que los principios dan la organización a los demás enunciados, podemos considerar como ciencia a la hermenéutica; y si entendemos —igualmente con Aristóteles— el arte o técnica como el conjunto de reglas que rigen una actividad, también podemos ver la hermenéutica como arte, que enseña a aplicar correctamente la interpretación. Esto se ve a semejanza de la lógica, que también es ciencia y arte: construye ordenadamente el corpus de sus conocimientos, y los dispone en reglas de procedimiento que se aplican a los razonamientos concretos.



2.4. División de la hermenéutica



En cuanto a la división de la hermenéutica en clases (y todavía no en partes), se han propuesto tres tipos de interpretación: (i) la intransitiva, o meramente recognitiva, como la filológica y la historiográfica, cuya finalidad es el entender en sí mismo; (ii) la transitiva, o reproductiva o representativa o traductiva, como la teatral y la musical, cuya finalidad es hacer entender; y (iii) la normativa o dogmática, como la jurídica y la teológica, cuya finalidad es la regulación del obrar. (4)4 Pero a ello se puede objetar que toda interpretación recognitiva y normativa es reproductiva o traductiva (5).5 Y eso es cierto; por lo cual quizá haya que poner como clasificación tres tipos de traducción, según tres finalidades que se le pueden dar: comprensiva, reproductiva y aplicativa. Y además podrían señalarse dos aspectos: uno en que se buscara la teoría del interpretar, y otro en el que se enseñara a hacer en concreto la interpretación; esto es, el aspecto teórico y el práctico. Con ello tendríamos la división interna de la hermenéutica, en dos partes: la hermenéutica docens y la hermenéutica utens, esto es, como doctrina y como utensilio, como teoría y como instrumento de la interpretación.



2.5. Teórica o práctica



Así, la hermenéutica no sería ciencia puramente teórica, ni ciencia puramente práctica, sino mixta de teoría y praxis, esto es, como pura y aplicada. Dice Aranguren: "toda theoría, además de ser práxis es a la vez, poiésis, al menos incoativamente, porque, como también ha hecho ver Zubiri, el saber implica el ‘penetrar’, ‘registrar’ e ‘intervenir’, y hay, por tanto, una unidad interna entre saber y modificar" (6).6 Aranguren, pues, hace ver que la ética es teórica y práctica, y aquí encontramos analogía con la hermenéutica, al igual que la habíamos detectado entre esta última y la lógica. También podemos ver analogía entre la hermenéutica y la prudencia, como ya desde antiguo se había visto entre esta última y la lógica. Tiene un aspecto fuerte de acto prudencial.



2.6. Hermenéutica docens y hermenéutica utens



Así como en la escolástica se hablaba de lógica docens y lógica utens, es decir, la teoría lógica y la aplicación concreta de la misma en el razonamiento, así también se puede hablar de "hermenéutica docens" y "hermenéutica utens". Peirce entendía la lógica docens como sistema y la utens como lógica aplicada o metodología (7).7 Aranguren hablaba de una "ethica docens" y una "ethica utens", y decía que no están tan disociadas: "la separación entre la moral vivida o ethica utens y los tratados de ética [i.e. la ethica docens], que para casi nada la toman en cuenta, es incomprensible" (8).8 Por eso prefiero hablar de una hermenéutica docens, como teoría general de la interpretación; y una hermenéutica utens, viva, que va al caso concreto, adaptando de manera proporcional las reglas que ha derivado de su doctrina y de su práctica, según lo que tiene de prudencia o phrónesis. Así, la hermenéutica es primordialmente teórica y derivativamente práctica, porque el que pueda ser práctica se deriva de su mismo ser teórica. Por eso he dicho antes que es ciencia y arte a la vez (9).9



También se podría hablar, como clases de hermenéutica, de una hermenéutica sincrónica y otra diacrónica, según se dé predominio a la búsqueda de la sistematicidad o de la historicidad en un texto. Igualmente de hermenéutica sintagmática y de hermenéutica paradigmática, según se insista en la linealidad horizontal y la contigüidad o en la linealidad vertical de asociaciones, es decir, una lectura en superficie y una lectura en profundidad.



2.7. Su metodología



He dicho que tradicionalmente la hermenéutica estuvo asociada a la sutileza (10).10 Por eso se podría exponer la metodología de la hermenéutica en tres pasos que son tres modos de sutileza: (i) la subtilitas intelligendi —que yo preferiría llamar subtilitas implicandi—, (ii) la subtilitas explicandi y (iii) la subtilitas applicandi (11).11 También se podrían trasladar estos momentos a la semiótica: el primer momento tocaría a la sintaxis. En ese primer paso se va al significado textual o intratextual e incluso al intertextual. La razón es que el significado sintáctico es el que se presupone en primer lugar; sin él no puede haber (como aspectos del análisis) semántica ni pragmática (12).12 Además, la explicación pertenece a la semántica, pues tiene que ver con la conexión del texto con los temas que designa. Y la aplicación toca a la pragmática, ya que puede entenderse como traducir o trasladar a uno mismo lo que pudo ser la intención del autor, captar su intencionalidad a través de la de uno mismo, y después de la labor sintáctica o de implicación dada por las reglas de formación y transformación o gramaticales, y tras la explicación-comprensión que da la búsqueda del mundo que puede corresponder al texto. Con la aplicación pragmática se llega a esa objetividad del texto que es la intención del autor (la intentio auctoris). Y en esto se usa un método hipotético-deductivo, o abductivo (como lo llamaba Peirce), método según el cual en la interpretación se emiten hipótesis interpretativas frente al texto, para tratar de rescatar la intención del autor, y después se ven las consecuencias de la interpretación, sobre todo mediante el diálogo con los otros intérpretes.



2.8. Los elementos del acto hermenéutico: texto, autor y lector



Ya que hemos visto que en el acto de interpretación confluyen el autor y el lector, y el texto es el terreno en el que se dan cita, el énfasis puede hacerse hacia uno o hacia otro, al extraer del texto el significado. Hay quienes quieren dar prioridad al lector, y entonces hay una lectura más bien subjetivista; hay quienes quieren dar prioridad al autor, y entonces hay una lectura más bien objetivista. Pero hay que mediar, y sabiendo que siempre se va a inmiscuir la intención del intérprete, tratar de conseguir, lo más que se pueda, la intención del autor (13).13 Podríamos, así, hablar de una "intención del texto" (14),14 pero tenemos que situarla en el entrecruce de las dos intencionalidades anteriores. Por una parte, hay que respetar la intención del autor (pues el texto todavía le pertenece, al menos en parte); pero, por otra, tenemos que darnos cuenta de que el texto ya no dice exactamente lo que quiso decir el autor; ha rebasado su intencionalidad al encontrarse con la nuestra. Lo hacemos decir algo más, esto es, decirnos algo. Así, la verdad del texto comprende el significado o la verdad del autor y el significado o la verdad del lector, y vive de su dialéctica. Podremos conceder algo más a uno o a otro (al autor o al lector), pero no sacrificar a uno de los dos en aras del otro.



En cuanto a la idea de autor, Eco distingue un autor empírico, un autor ideal y un autor liminal. El primero es el que de hecho deja un texto, con errores y con intenciones a veces equívocas. El ideal es el que construimos quitando o modificando esas deficiencias (y a veces inclusive hecho omnisapiente el autor). Y el liminal es el que estuvo presente en el texto, pero con intenciones en parte inconscientes (que no sabe que sabe o que no sabe que no sabe; pero me parece que éste se reduce al autor empírico, con sus puntos ciegos e inconscientes). También puede hablarse de un lector empírico, un lector ideal (y Eco no menciona el lector liminal). El primero es el que de hecho lee o interpreta, con sus errores de comprensión y mezclando mucho sus intenciones con las del autor y a veces anteponiendo las suyas y dándoles preferencia. El segundo sería el lector que capta perfectamente o lo mejor posible la intención del autor. (El lector liminal sería el que deja entrometerse intenciones suyas en el texto, pero éste me parece que se reduce al lector empírico, que basta y sobra para hacer esas desviaciones) (15).15



El texto posee un contenido, un significado. Ese contenido está realizando una intención, una intencionalidad (16).16 Pero tiene el doble aspecto de connotación y denotación, de intensión y extensión, o de sentido y referencia. El texto tiene, en situación normal, un sentido y una referencia. Sentido, en cuanto susceptible de ser entendido o comprendido por el que lo lee o lo ve o lo escucha; referencia, en cuanto apunta a un mundo, sea real o ficticio, indicado o producido por el texto mismo. Sólo a veces el texto tendrá únicamente sentido y carecerá de referencia como en el caso de ciertas álgebras.



2.9. Los pasos del acto hermenéutico: el proceso interpretativo



En el proceso interpretativo, lo primero que surge ante ese dato que es el texto, es una pregunta interpretativa, que requiere una respuesta interpretativa, la cual es un juicio interpretativo, ya sea una hipótesis o una tesis, la cual se tendrá que comprobar, y para eso se sigue una argumentación interpretativa.



La pregunta interpretativa es siempre con vistas a la comprensión. ¿Qué significa este texto?, ¿qué quiere decir?, ¿a quién está dirigido?, ¿qué me dice a mí?, o ¿qué dice ahora?, y otras más. Puede decirse que la pregunta es un juicio prospectivo, está en prospecto, en proyecto. Se hace juicio efectivo cuando se resuelve la pregunta. Hay un proceso por el cual se resuelve dicha pregunta interpretativa, pues primero el juicio interpretativo comienza siendo hipotético, hipótesis, y después se convierte en tesis. La misma tesis es alcanzada por el camino de descondicionalizar la hipótesis, esto es, ver que se cumple efectivamente. Se trata de un razonamiento o argumento hipotético-deductivo.



2.10. El hábito o virtud de la interpretación



Lo que más importa de la actividad interpretativa es que llegue a constituir en el hombre un hábito, una virtud, la virtus hermeneutica. De la adquisición de esta virtud puede decirse que, aun cuando no sea muy claro que pueda enseñarse, sí puede aprenderse, como lo dice Gilbert Ryle (17).17 No hay escuelas de sabiduría o de prudencia, pero sí hay escuelas de interpretación. Es como en el caso de la retórica; alguien puede ser naturalmente buen orador, un orador nato, pero la técnica o arte de la oratoria le ayuda a mejorar; así también al hermeneuta nato la técnica o arte de la hermenéutica le ayuda a incrementar esa virtud que ya tiene iniciada, hay un aumento interno o una intensio de esa virtud de esa cualidad que lo hace interpretar bien. Mucho más si el individuo no es un buen intérprete por naturaleza, sino que tiene que aprender el arte de interpretar, mediante el estudio, el trabajo y la imitación, para llegar a superar a quien le enseñe.



3. hacia un modelo de hermenéutica analógica



A continuación presentaré una propuesta que creo que podrá servir de punto intermedio y fungir como mediación entre las dos posturas extremas que encontramos hoy en día en la hermenéutica. Umberto Eco describe esta tensión como dándose entre quienes piensan que interpretar es recuperar el significado intencional del autor reducido a un solo significado, y los que piensan que interpretar es buscar significados al infinito, en un ejercicio que no termina (18).18 Sabido es que la hermenéutica se ejerce en textos que pueden admitir polisemia, es decir, varios significados, por lo que una línea extrema de las que hemos mencionado trataría de aprehender el significado esencial de un texto, mientras que la otra lo fragmentaría en un sinfín de significados contingentes y aislados.



3.1. Hermenéutica positivista y hermenéutica romántica: univocismo y equivocismo



A esa primera concepción de la interpretación la llamo, por comodidad, "hermenéutica positivista", que busca el significado unificado o la reducción al máximo de la polisemia, y a la segunda concepción de la interpretación la llamo (con Ricoeur) "hermenéutica romántica", con igual riesgo de efectuar una simplificación excesiva. Por supuesto que estoy llevándolas a la exageración, por motivos expositivos y para darme a entender. No todos los "positivistas" eran univocistas completos ni todos los "románticos" eran equivocistas irredentos. Hablo de predominios. La hermenéutica positivista se pone como ideal la univocidad, la utilización de las expresiones en un sentido completamente igual para todos sus referentes, de modo que se pueda llegar lo más posible a la unicidad de comprensión. La hermenéutica romántica se abre camino hacia la equivocidad, permite el flujo vertiginoso de significados de tal forma que no se espere recuperar el significado del autor o del hablante, sino que el lector o intérprete estará completamente recreando el significado del texto o del mensaje a cada momento, sin objetividad posible, dando completa cabida a la propia subjetividad distorsionadora o, por lo menos, modificadora.



Como paradigmas de la hermenéutica positivista pueden ponerse, en el positivismo clásico, a John Stuart Mill y en el renovado, o neopositivismo, o positivismo lógico, por ejemplo, a Carnap. Stuart Mill, en su System of Logic, dice que en la ciencia, incluso la ciencia social, como la historia, todos los términos son unívocos y todas las definiciones son definiciones nominales estipuladas para ese efecto de unificación. En cuanto al positivismo lógico, son muchos los ejemplos, pero se puede tomar como un bloque, según lo que Hilary Putnam ataca en su libro Verdad, razón e historia, y que él mismo muestra que es un conjunto de tesis que se sigue sosteniendo por no pocos filósofos en la actualidad. Pero poco a poco se fue demostrando que el positivismo lógico incurría en contradicciones desesperadas, y que él mismo labraba su autorrefutación. En efecto, su ideal de un lenguaje perfectamente unívoco y de una ciencia unificada no pudieron lograrse plenamente en las ciencias humanas. Su mismo criterio de significado como lo verificable empíricamente y que rechazaba lo no unívoco era él mismo un enunciado inverificable empíricamente que se autorrefutaba. Fue además un criterio de significado que tuvo que atravesar sucesivas modificaciones, ataques como dogmático y que daba origen a varios dogmas del empirismo lógico, hasta el punto de quedar sumamente debilitado, rayano en la multivocidad. Russell, en su artículo sobre la vaguedad (19),19 dice que toda palabra encierra un margen de ambigüedad, que incluso las variables lógicas lo son por permitir al menos cierto deslizamiento, y Hempel expone en un célebre artículo los incontables ajustes y cambios que tuvo como avatares el propio positivismo lógico. Del univocismo se pasó al equivocismo o casi.



El romanticismo, por su parte, que surge, al igual que el positivismo, a principios del siglo xix, después de la Ilustración, y como reacción a ella, tiende al otro extremo, del equivocismo, pero desemboca finalmente en una especie de univocismo. Los extremos se tocan, según parece. Schleiermacher utiliza como clave hermenéutica el Gefühl, el sentimiento. Filósofo y teólogo, ejercita su hermenéutica sobre todo en forma de exégesis bíblica, para la cual el sentimiento religioso es la llave maestra que puede llevar a la empatía con el hagiógrafo o escritor sagrado. En el conjunto de escritos suyos intitulado Hermeneutik (20),20 permite el equivocismo en forma de relativismo, y sostiene que en realidad todas las escuelas interpretativas de la Biblia, o iglesias, son interpretaciones válidas y complementarias, todas verdaderas, según el punto de vista que cada una adopta. En cada una de ellas se realiza una conexión empática con el texto bíblico y con el autor del mismo, ya sea un profeta o un evangelista. Pero es aquí donde Schleiermacher llega a una postura univocista, a despecho del equivocismo del que había partido, pues cree que puede hacerse una inmersión en el autor sagrado y su cultura, tan honda, que no sólo se da una fusión de subjetividades, sino incluso un rebasamiento de la subjetividad del autor que conduce a la máxima objetividad. Es decir, el intérprete, el hermeneuta, llega —según Schleiermacher— a conocer al autor mejor de lo que se conoce éste, llega a superar el conocimiento que el autor del texto tiene de sí mismo, lo trasciende en cuanto a sus motivaciones, intenciones y contenidos conceptuales, de modo que no queda lugar sino para una interpretación lo más objetiva que se pueda desear. Que se trata de pasar del equivocimo al univocismo, nos lo aclara Vattimo, cuando critica a Schleiermacher diciendo que su ideal de identificación con el otro descansa en la idea de autotrasparencia del sujeto y, en definitiva, en una ontoteología de la presencia plena ahistórica. Aun con diversos matices, esto nos muestra que los extremos se tocan: el univocismo incurre en el equivocismo y el equivocismo en el univocismo.



3.2. Autorrefutación del relativismo y de la hermenéutica equivocista



Hemos visto que el univocismo positivista llegó a la contradicción, a la situación paradójica de resultar imposible. Pero también el relativismo de la hermenéutica romántica, que se perpetuó, al menos en algunos aspectos, a través de Nietzsche, en Foucault, Derrida y Vattimo, puede recibir la misma acusación de autorrefutante. En efecto, el relativismo absoluto encierra contradicción semántica y pragmática. Contradicción semántica en los mismos términos que se unen, y en lo que se expresa; pues, paradójicamente, el enunciado que expresa el relativismo, a saber, que todo es relativo, es él mismo un enunciado absoluto. Tiene que serlo, ya que su cuantificador universal no le permite ser relativo. Es, como se dice en la lógica de cuantores, un enunciado abierto, abierto hacia el futuro, a los posibles, que no puede restringirse a lo contingente y, por lo mismo, con efectos escondidos de proposición necesaria. Hay que restringir, pues, el propio relativismo, hay que ponerle límites, y los límites de lo relativo sólo pueden venir de aceptar algo como universal y necesario, aunque sean muy pocas proposiciones, esto es, unos cuantos principios. Pero ya eso evitará que se desborde la vertiginosa corriente del relativismo que no para, y ayudará a dar cabida a un relativismo moderado, mitigado. Ni todo absoluto ni todo relativo.



3.3. La hermenéutica analógica



Para lograr ese punto intermedio entre la hermenéutica positivista y la romántica, he propuesto un modelo que llamo analógico, cuyo rendimiento, fertilidad y viabilidad se comienza a mostrar de varias maneras, sobre todo en hermenéuticas como la histórica, la psicoanalítica y la bíblica, por ejemplo. Ya que el modelo positivista es univocista, y el romántico equivocista, este modelo que propongo se ubica en la analogía, que es intermedia entre lo unívoco y lo equívoco. Según nos dice la semántica, lo análogo tiene un margen de variabilidad significativa que le impide reducirse a lo unívoco pero que también le impide dispersarse en la equivocidad. La semántica de lo análogo ya ha sido trabajada por Aristóteles y algunos medievales, que llegaban a decir que lo análogo es preponderantemente diverso, respeta las diferencias; pero evita la pura diferencia al punto de poder ser tratado incluso en silogismo, de manera silogística dinámica, no cerrada y fija. Con él se daba ciencia.



Lo análogo, la significación analógica y, por lo mismo, la interpretación analógica, abarca la analogía metafórica, la analogía de atribución y a analogía de proporcionalidad. En la metáfora decimos "el prado ríe", y lo entendemos por analogía de proporcionalidad (aunque impropia o translaticia) entre la risa del hombre y lo florido del prado: ambos se relacionan con la alegría. La analogía de proporcionalidad propia asocia términos que tienen un significado en parte común y en parte distinto, como "la razón es al hombre lo que los sentidos al animal". La analogía de atribución implica una jerarquía, en la que hay un analogado principal, al que se atribuye el término de manera más propia y otros analogados secundarios, a los que se atribuye por relación a ese término principal, por ejemplo "sano" se atribuye al organismo, al clima, al alimento, a la medicina y a la orina; pero al organismo porque de modo propio tiene salud, al alimento porque la conserva, a la medicina porque la restituye y a la orina porque la manifiesta como signo. Todos esos tipos de analogía (de desigualdad, de atribución, de proporcionalidad propia y de proporcionalidad impropia o metafórica) constituyen el modelo analógico.



Pues bien, el modelo hermenéutico analógico permite, por su elasticidad, interpretar tanto textos metafóricos y otros textos figurados, como textos no figurados o no trópicos, sino históricos, psicológicos, sociológicos, etc., que por la atribución y la proporcionalidad no pierdan la riqueza de sus diferencias principales pero que también puedan manejarse discursivamente. En el plano de lo metafórico, se acerca mucho a la hermenéutica que Paul Ricoeur despliega en su obra La metáfora viva y en los planos de la atribución y la proporcionalidad hay autores que han aplicado este modelo que propongo al psicoanálisis, como lo hace Felipe Flores (21),21 y comienza a hacerse en la historia, en la exégesis bíblica y en la filosofía política por Ambrosio Velasco.



La analogía de atribución implica varios sentidos de un texto, pero que se organizan de manera jerarquizada, esto es, de manera tal que, aun cuando caben diferentes interpretaciones del texto, sin embargo, hay unas que se acercan más a la objetividad del texto que otras. La analogía de proporcionalidad implica diversidad en el sentido, pero diversidad que se estructura siguiendo porciones coherentes, resultando una interpretación respetuosa de la diversidad, pero que busca no perder la proporción, no caer en lo desproporcionado. Esto es una búsqueda de la posibilidad de atender a las diferencias, a la diversidad de sentidos y la diversidad de las interpretaciones, sin caer empero en la dispersión relativista del significado, en el equívoco. Lo analógico es un afán de domeñar lo que es dable de la interpretación, de suyo abocada a eso tan huidizo y difícil como es la comprensión del sentido.



Este modelo analógico de la interpretación, que elude la univocidad inalcanzable y evita la caótica equivocidad, puede ayudar también a suavizar la ardua polémica entre la hermenéutica y la pragmática. La pragmática ha sido heredera del positivismo, a través de la filosofía analítica, como se ve en uno de sus impulsores más preclaros, Yehoshua BarHillel, muy amigo de Carnap (con quien escribió un célebre trabajo sobre la formalización de la pragmática en el proceso de la comunicación). En cmbio, se ve a la hermenéutica más bien como heredera del romanticismo, a través de Dilthey, que recoge elementos de Schleiermacher y los transmite a Gadamer y a Ricoeur. Tanto la pragmática como la hermenéutica tienen que ver con la interpretación, sólo que la pragmática recalca la objetividad, la confianza en que se puede recuperar el significado del hablante o del autor, el speaker’s meaning, mientras que la hermenéutica da mayor cabida a la subjetividad, a la intromisión de la subjetividad del lector o intérprete. Pues bien, la interpretación analógica me parece que permite lo más de objetividad interpretativa, que postula la pragmática, y lo menos posible de subjetividad, haciendo caso a la experiencia de la hermenéutica.



Ciertamente falta mucho por desarrollar en cuanto a la estructura y la función de la hermenéutica analógica, pero, a mi leal saber y entender, es lo que alcanzo a ver como lo más satisfactorio filosóficamente (22).22



4 hermenéutica y metafísica



Como otro punto de mi exposición, abordaré la delicada y a veces conflictiva relación entre hermenéutica y metafísica u ontología. Debido a la crisis de fundamentos que se alega en la filosofía reciente, se ha pensado que la hermenéutica no puede tener fundamentación en la ontología. O se le da sólo una fundamentación ontológica muy débil, por considerar que la ontología ha sido afectada por el sesgo hermenéutico que ha tenido en la actualidad. Esto se ve en la ontología hermenéutica que plantea Gadamer, y en la ontología débil que para ella propone Vattimo. En todo caso, es un proceso de desontologización de la hermenéutica. Ciertamente la hermeneutización de la ontología ha sido muy benéfica para esta última, pues le ha restado pretensiones; pero ello no autoriza para llegar a la desontologización de la hermenéutica misma. Por eso se impone una reontologización de la hermenéutica.



4.1. La fundamentación ontológica de la hermenéutica



Y, en verdad, la hermenéutica determina un tipo de ontología que la acompaña y la fundamenta. Ya Coreth insiste en la naturaleza fundante de la metafísica y el apoyo que da a la hermenéutica; pero yo quisiera además insistir —después de exponer sus consideraciones— en un planteamiento más fundado en el acto mismo de interpretación, que nos revela la naturaleza de la propia hermenéutica como virtualmente ontológica, como ya preñada de contenidos metafísicos; e insistir, asimismo, en el carácter analógico intrínsecoque tiene la interpretación, por lo cual exige un esclarecimiento ontológico o metafísico; pero, justamente, analógico.



4.2. La hermenéutica como espacio de posibilidad de la metafísica



Gadamer considera que la hermenéutica no puede llevar a un concepto fuerte de verdad, sino solamente a algo muy disminuido. Por lo mismo, no puede conducir a una metafísica en sentido pleno y fuerte. Es la herencia del cuestionamiento de la metafísica hecho por su propio maestro, Heidegger. Según Gadamer, la hermenéutica nos da una mentalidad de acuerdo con la cual no se puede pretender nada absoluto. Hay un cierto sentido de la relatividad, de lo dado en contexto, como el hombre en una tradición, de la que no puede pretenderse exento, incluso para innovar o hasta para liberarse. Por eso la hermenéutica sólo puede tener una ontología relativa, en el camino de la crisis de la metafísica occidental (23).23



Por su parte, Vattimo, que a su vez es discípulo de Gadamer, habla de que la hermenéutica es el lenguaje común o la koiné de la filosofía actual, sobre todo postmoderna. Vattimo continúa la crisis de la metafísica que viene del segundo Heidegger, muy influido por Nietzsche. La metafísica tiene una vocación nihilista, el ser está llamado a aniquilarse poco a poco, y por ello sólo puede hablarse de una metafísica débil. Una metafísica que no es del presente (la de la presencia, como lo fue la tradicional), ni siquiera del futuro (la de las posibilidades, del proyecto del que hablaba Heidegger), sino tan sólo del pasado, de lo que se recuerda y se conmemora para protegerlo del olvido. Nietzsche ya había dicho que no hay hechos, sino sólo interpretaciones. Vattimo dice que el único hecho es el de la interpretación, es el único evento, el cual es carcomido por los medios masivos de comunicación, que han hecho que la mediación devore los extremos que une: el sujeto y el tema. Por eso la única metafísica que se puede tener es una metafísica débil. Ella es la que acompaña a la hermenéutica (24).24



4.3. La metafísica como espacio de posibilidad de la hermenéutica



Dije que todo acto interpretativo comienza con una pregunta interpretativa, que aspira a una comprensión. Pero la comprensión requiere preguntar por sus condiciones de posibilidad. La comprensión se da cuando lo particular embona en lo universal que lo contiene, y allí cobra sentido. De hecho la hermenéutica se mueve en la tensión entre lo parcial y lo total, entre lo individual y lo universal. Así, la pregunta hermenéutica se inscribe en una pregunta más amplia, que es su condición de posibilidad. Conduce a ella. Es su horizonte más amplio, el cual no puede alcanzar desde "su intención objetivamente limitada, de pregunta" (25).25 Tiene un horizonte atemático que la circunda.



Pero el entender ese horizonte total atemático no es ya tarea de la hermenéutica, sino de la metafísica. Es la pregunta por el ser. En la hermenéutica, la totalidad es la tradición, el mundo de la experiencia y de la comprensión, mundo de la cultura; en la metafísica, la totalidad es el ser. Más allá de la tradición y del mundo, está el ser. Por eso algunos han pretendido que no se puede rebasar la tradición ni los límites del propio mundo, cultural; pero se olvidan de que sólo se puede interpretar el mundo a la luz del ser, al modo como, también, sólo se puede conocer el ser a partir del mundo. Hay un "círculo a la vez hermenéutico y metafísico" (26).26 Así como no podemos salir del círculo hermenéutico, así tampoco podemos escapar del círculo metafísico.



Se pregunta por las condiciones de posibilidad del mundo cultural. Todo mundo está a la vez limitado y abierto; y su apertura nos lanza al ser. Ya al conocer su limitación, sus límites, lo estamos trascendiendo. "Por nuestras preguntas se amplía continuamente nuestro mundo. Sus límites son rotos y mantenidos abiertos. El mundo del hombre es un mundo esencialmente abierto" (27).27 Nótese que no puede estar definitivamente cerrado, como tampoco indefinidamente abierto. No está cerrado al ser, a la metafísica; ni está totalmente abierto a la deriva, pues lo estaría al relativismo nihilista, se estaría cosificando de alguna manera la nada, como antes se cosificaba el ser, haciéndolo ente. Así, al hacer temático ese horizonte atemático del ser, la hermenéutica da paso a la metafísica.



Además de la comprensión, la comunicación forma parte de la hermeneia, de la hermenéutica completa. Y las condiciones de la comunicación llevan a la pregunta por el ser. Según el propio Coreth, cada hombre tiene un mundo histórico, condicionado por su tiempo y su ambiente. Los hombres se comunican entre sí por un horizonte mayor, que conecta esos horizontes menores. Podríamos decir que los mundos menores o microcosmos se conectan a través del macrocosmos, del mundo mayor. Ese mundo mayor es el del ser, el horizonte metafísico. El horizonte del ser comunica a los hombres, crea comunidad más allá de las culturas. Más aún, en la posibilidad de ese diálogo humano se da la posibilidad de la metafísica. El que ese diálogo sea posible atestigua a favor de la posibilidad de la metafísica.



Mas esa misma tematización del horizonte del ser sólo es posible por una reflexión trascendental, por una pregunta trascendental. No una pregunta trascendental que conduzca sólo al sujeto, como en Descartes, Kant y hasta Husserl, sino un preguntar que reúne al sujeto y al tema. Pregunta trascendental desde lo condicionado del horizonte del mundo por lo incondicionado del horizonte del ser. "El ser se muestra como el fundamento abarcante que trasciende y posibilita a la vez sujeto y tema, mundo e historia y, sin embargo, en este acontecer se revela de forma atemática y objetiva" (28).28 De esta manera, la hermenéutica interpreta un ser históricamente situado, en su mundo. Y a la pregunta: ¿cómo, entonces, puede pasar al ser transhistórico y transmundano?, la respuesta es que esto se da en la afirmación metafísica, contextuada en un mundo pero siempre mirando hacia el horizonte del ser, de lo real, en el que se inscribe lo que intenta decir.



4.4. La hermenéutica como virtualmente metafísica



Añadiré, para acabar este apartado, a las consideraciones de Coreth, que postulan la metafísica desde las condiciones de posibilidad de la hermenéutica, como de una manera a priori, algunas consideraciones tomadas del mismo acto interpretativo, que conducen a la metafísica de una manera más a posteriori. El intérprete se enfrenta a un texto; pero ese texto apunta a un mundo, crea un mundo posible o abre a un mundo ya dado. Este apuntar hacia un mundo es algo connatural al texto, y nos deja con el problema de su estatuto ontológico (real, ficticio, posible, etc.), con lo cual entramos a la metafísica.



Además, si con Peirce decimos que el acto interpretativo consta de un signo, un tema y un interpretante (no exactamente el intérprete, sino algo que ocurre en él), tenemos que aceptar que lo que se presenta al intérprete primero tiene carácter de tema y después de signo; pero es un tema diferenciado, sólo en una reflexión posterior será real o ideal. Eso lo determinará el interpretante, en una especie de ontohermenéutica, que despliega la virtualidad ontológica de la interpretación misma.



El interpretante y el tema parecen coincidir con lo que Frege denominaba sentido y referencia. El sentido, que es lo que captamos con la mente al conocer una expresión, conduce a la referencia, que es la realidad representada. Dado su carácter de mediador, es inevitable que el sentido nos conduzca a la pregunta por la referencia; y eso nos conduce ya a la pregunta ontológica.



Y, ya que el signo es también un tema, el texto nos remitirá a su carácter ontológico, de tema, de ser. El signo como tema nos remite al signo como signo, pero el signo como signo vuelve a remitirnos al signo como tema, y allí la pregunta ontológica se vuelve ineludible. Sólo entendiendo al signo como tema podremos entenderlo como signo, y eso nos lanza a la ontología, a la metafísica. La hermenéutica nos conduce a la ontología o metafísica, y a una hermenéutica analógica sólo puede acompañarla y fundamentarla una ontología o metafísica analógica también. La analogía nos hace llegar a la metafísica, porque nos hace abordar no sólo el sentido de un signo, o el sentido de un texto, sino también el sentido del ser.



5. para una hermenéutica analógico-icónica

útil a la investigación en las ciencias humanas



Un aspecto muy típico de la investigación en las ciencias humanas es la interpretación de textos. En estas ciencias es donde más tiene lugar ese arte de interpretar que nos acerca a documentos, a diálogos y a acciones significativas. Ciertamente se hacen otras cosas, por ejemplo analizar y explicar, pero también, y sobre todo, se interpreta para comprender. Inclusive a veces llegamos a sentir que en estas disciplinas se unen y fusionan la comprensión y la explicación, llegamos a un recodo del camino en el que casi se puede decir que comprender es explicar y viceversa (29).29



Esta labor de interpretación, tan cara a las ciencias humanas, ha sido confiada a esa disciplina tan compleja que denominamos "hermenéutica". (También se la podría llamar "pragmática", al menos en parte, pues una y otra tienen la misma finalidad, a saber, captar la intencionalidad del hablante o autor). Lo que vemos en las ciencias humanas son cosas hechas por el hombre, con alguna intencionalidad. Y ésta puede quedarse sin llegar a ser completamente comprendida si sólo aplicamos análisis sintácticos y semánticos. La aprehensión de la intencionalidad requiere la intervención de la pragmática y la hermenéutica. Es decir, nos obligamos a aplicar la interpretación a los textos para desentrañar la intencionalidad que les fue impresa.



Como hemos visto, los textos son de varias clases: pueden ser escritos, hablados, e incluso actuados. Todo lo que tiene una significación viva, no completamente inmediata y clara, es susceptible de interpretación. Y es donde se plantea la necesidad y vigencia de la hermenéutica. Se ha llegado a decir que la hermenéutica es ahora el instrumento universal de la filosofía y el método por excelencia de las ciencias humanas. Por lo menos muestra la ventaja de tener una gran apertura y la posibilidad de acotarla con ciertos límites, dados por el contexto concreto. Eso permite integrar las particularidades culturales, por ejemplo europeas y latinoamericanas, o, incluso, occidentales y orientales.



El interpretar, en las ciencias humanas, puede definirse como reintegrar un texto humanístico a su contexto vivo. Reintegrar significa aquí no tanto integrar, que eso suena algo impositivo, sino ayudar al texto a cobrar ¾ al menos en parte¾ el sentido inicial que tuvo, por medio de la recuperación ¾ parcial también¾ de la intencionalidad del autor. Hay una especie de lucha entre el autor y el lector en la arena del texto. Algunos humanistas creen que necesariamente ganará el lector, y que siempre la interpretación será subjetiva. Hay otros que se empeñan en darle el triunfo al autor y esperan que la interpretación sea objetiva. Pero yo prefiero pensar que más bien hay un entrecruce entre lo objetivo y lo subjetivo. No se puede alcanzar la plena objetividad, pero tampoco tenemos que renunciar a ella y abandonarnos al subjetivismo. Hay lo que yo llamo una interpretación limítrofe, que reúne en una línea lo subjetivo y lo objetivo, y que, aun aceptando la intromisión de la subjetividad, nos deja la suficiente objetividad para que podamos decir que no traicionamos al autor cuyo texto estamos interpretando. No creo que sea válido el escepticismo de algunos que ya no aceptan nada como objetivo, y hacen toda interpretación completamente relativa a la subjetividad del intérprete. Hay que luchar por la objetividad para la hermenéutica, a pesar de que haya que reconocer la injerencia de la subjetividad. Ciertamente no se puede obtener una lectura de un texto completamente unívoca y como una copia de la que originalmente quiso el autor; pero ello no autoriza para caer en una lectura completamente equívoca y desdibujada. Algo se puede alcanzar, a saber, una lectura intermedia, que no carezca de objetividad, pero que tampoco tenga pretensiones desmedidas. Ahora que muchos, en las ciencias humanas, renuncian a la objetividad y se entregan a la lectura subjetiva, desentendida y despreocupada, yo quisiera defender aún la objetividad, aunque sea de una manera moderada. Una defensa módica pero suficiente.



Aquí interviene lo que a mí me gusta llamar la hermenéutica analógico-icónica. Analógica, porque centra la interpretación o la comprensión más allá de la univocidad y de la equivocidad (30).30 El positivismo ha sido univocista, y nos ha frenado mucho en el saber; pero ahora muchos exponentes de la postmodernidad se han colocado francamente en la equivocidad, y eso también frena el conocimiento. Pues bien, entre la univocidad y la equivocidad encontramos la analogía, la analogicidad. Ella nos hace abrir las posibilidades de la verdad, dentro de ciertos límites; nos da la capacidad de tener más de una interpretación válida de un texto, pero no permite cualquiera, y aun las que se integran se dan jerarquizadas según grados de aproximación a la verdad textual. Esa jerarquía y esa proporción son aspectos de la analogía, que es el nombre que la matemática griega daba a la proporcionalidad. La analogía permite, pues, diversificar y jerarquizar. Es un contextualismo relativo, no absoluto, y ello nos da la posibilidad de abrir nuestro espectro cognoscitivo sin perdernos en un infinito de intepretaciones que haga imposible la comprensión y caótica la investigación, sobre todo en el movedizo terreno de las humanidades. No creo que el plantear la analogía, el límite proporcional, que tiene que ver mucho con la prudencia, la moderación epistémica y práctica, sea entibiar el agua ni trivializar la interpretación. Es algo arduo y complicado el buscar la adecuada proporción que se debe dar a cada interpretación, para eliminar las que sean irrelevantes o falsas, y para dar a las relevantes una jerarquía según grados de aproximación a la fidelidad al texto, lo cual haga que algunas de ellas tengan esa unidad proporcional de la verdad del texto, proporcional o analógica como la verdad misma, en cuanto propiedad trascendental del ser, que también es analógico.



La hermenéutica que yo propongo es, como he dicho, además de analógica, icónica. Esto significa que se vincula con aquel tipo de signo que algunos llaman icono y otros símbolo. Icono le llama Charles Sanders Peirce (31),31 y es la acepción que le doy aquí. El icono abarca otros tres tipos de signo: imagen, diagrama y metáfora. Es la analogía (32),32 que abarca lo que se acerca a la univocidad, como la imagen, lo que oscila entre la univocidad y la equivocidad, como el diagrama, y lo que se acerca a la equivocidad, como la metáfora, pero sin caer en dicha equivocidad. Con eso, la iconicidada-analogicidad permite encontrar la discursividad cercana a lo unívoco donde ésta se requiere, de manera axiomática o casi, y obliga a un tipo de significatividad de tipo apegado al modelo, como la que tiene la imagen icónica, aunque no sea mera copia. Permite además una interpretación que no se queda en la estructura discursiva aparente o superficial de un texto, sino que avanza a su estructura profunda, por la semejanza de relaciones, como en el diagrama, y no sólo con el modelo de la imagen, que, en su modalidad excesiva de copia, fue el que privilegió el positivismo. Y también permite tener una interpretación que siga el modelo de la metáfora, de la metaforicidad. Ese fue el que privilegió Paul Ricoeur (33).33 Pero la metáfora es sólo uno de los modos de la analogía, el de la proporcionalidad impropia, y hay que dar cabida a la proporcionalidad propia y a la atribución. También privilegiaron a la metáfora muchos postmodernos, pero dando cabida a una desmedida ambigüedad constitutiva del lenguaje; la cual puede ser aquí sujetada por los otros modos de la analogía. En el modelo de Ricoeur, basado en la metáfora, la interpretación se da como tensión entre el significado literal y el metafórico; la verdad textual está en tensión dinámica o dialéctica entre la verdad literal y la metafórica (o alegórica, o simbólica). Pero creo que hay que ampliar la tensión más allá de lo metafórico y abarcar a toda la analogía, a la analogicidad completa. Esto nos permite ser más radicales que Ricoeur y hablar de la analogía (no sólo de la metáfora) como modelo de la hermenéutica, y del icono, según hemos visto, como algo coextensivo con la analogía.



Por eso propongo una hermenéutica analógico-icónica. Analogía e icono que nos permitan la recuperación del sentido de una manera que no se vea mutilado por el univocismo ni fragmentado por el equivocismo. Hay que añadir que el icono es un sigo que tiene la peculiaridad de que es sinecdóquico (y hasta metonímico), además de metafórico, es decir, con un fragmento nos da el conocimiento de la totalidad, la parte nos conduce al todo, el fragmento nos lleva al conjunto. Nos hace preverlo, adivinarlo, deducirlo desde la hipótesis de la que partimos. En el conocimiento nos humillamos y tenemos que reconocer que vamos al todo iniciando con una pequeña parte. Pues bien, el icono nos da la posibilidad de partir de un conocimiento fragmentario y avanzar hasta la totalidad, hasta el universal. No una totalidad que atrapamos de manera completa, sino matizada, contextual. Del fragmento, de los fragmentos, vamos de manera no apriorística, sino aposteriorística, al todo, al universal. De hecho, la abducción de la hipótesis se basa en las analogías, y conduce a un universal analógico, icónico, un tanto hipotético y revisable, pero que nos da la seguridad que se puede alcanzar en el conocimiento humano. Es decir, la analogicidad nos hace universalizar, pero con cuidado, con límites. La analogía nos obliga a atender a los elementos contextuales y particulares, y el icono nos obliga a interpretar desde hipótesis parciales y diagramáticas de los textos, hasta la totalidad del texto, hasta la comprensión más completa que es alcanzable. Igualmente nos hace darnos cuenta de que nuestra objetividad va a ser fragmentaria, limitada, pero suficiente.



Por eso a esta hermenéutica analógico-icónica se le podría llamar también hermenéutica del límite, o limítrofe, pues trata de poner un límite y además se coloca en el límite. Pone límite a la univocidad y a la equivocidad, y se pone en el límite donde la univocidad y la equivocidad se tocan, recupera algo de cada una y engendra algo nuevo. Así, la analogía y la iconicidad nos colocan en el límite donde se juntan el hombre y el mundo, en el límite del lenguaje y del ser, de la natura y la cultura. Por eso se puede tener hermenéutica y ontología. No sólo hemenéutica, sino además ontología; en el límite donde se juntan el lenguaje y el ser, y se interpenetran sin confundirse, y se tocan sin devorarse (34).34 Es decir, podemos asimilar la lingüistización y la historización de la fiosofía, pero sin perder el asidero fuerte de lo ontológico. Nos pone en el límite, como está en el límite el propio ser humano, con su carácter de mestizo del universo, de microcosmos. La analogía es limítrofe, por eso el hombre, el ser limítrofe, es un análogo. Y el hombre también es un icono del universo, del macrocosmos.



Esta hermenéutica analógico-icónica me ha permitido colocarme en varios límites. Sobre todo en el límite del lenguaje y del ser, de la textualidad y la contextualidad, de la lengua y el habla, de la estructura y el contenido, de la diacronía y la sincronía, de lo sintagmático y lo paradigmático. Si, como quiere Ricoeur, la sincronía es el lenguaje y la diacronía es el acontecimiento histórico (35),35 en el límite se juntan y se puede establecer una ontología que conjunte lo óntico del acontecimiento y lo cultural del lenguaje. Una ontología limítrofe, analógica e icónica. Es una ontología pragmatizada (con la lingüistización y la historización), pero también lleva a una pragmática ontologizada, en quiasmo recíproco, según lo hacía Merleau-Ponty (36).36 En el límite del lenguaje y el ser encontramos una ontología hermeneutizada y una hermenéutica ontologizada, el límite nos permite una ontología hermenéutica y una hermenéutica ontológica. En el límite de la lengua y el habla se nos permite una filosofía del lenguaje que atienda a la sistematicidad de la lengua y a los juegos de los actos del habla. En el límite de lo sintagmático y lo paradigmático se nos permite una hermenéutica que sea lineal y al mismo tiempo vaya en profundidad, que repita y juegue, que reproduzca e invente. Mejor aún, que, al repetir, sea creativa, porque siempre intenta ir más allá. Además, en algún momento alguien dijo que la filosofía ya ha interpretado mucho la realidad, que de lo que se trata ahora es de transformarla. Pues bien, una hermenéutica analógica se coloca en el entrecruce de la interpretación del mundo y de su transformación, interpreta para transformar. Así, nos hace sentir la obligación de colocarnos en el límite de fusión donde se juntan el bien individual y el bien común, para comprometernos con la construcción de la sociedad.



El propio bien común es analógico e icónico. Hace que el hermeneuta intente no sólo interpretar, sino también transformar; y, si se quiere, transforma con su interpretación, con su misma interpretación opera una transubstanciación de la realidad social ofrecida, dada. Al ser límite, es fusión, sobre todo de horizontes. El horizonte del individuo y el de la colectividad, de lo personal y lo comunitario. Nos lleva esto a una filosofía comprometida, a una interpretación responsable del otro y de los otros, para lograr su mejoramiento integral.



Finalmente, una hermenéutica analógico-icónica nos compromete con la sociedad. No nos lleva a encerrarnos en la torre de marfil, sino a preocuparnos por ese bien que puede derramarse sobre los muchos, distribuirse entre los demás, que escape al interés de uno mismo. Es una investigación, la que se da en hermenéutica, que puede conducir al bien del hombre en la sociedad. Y lo principal es que la interpretación analógico-icónica nos acerca al hombre como microcosmos, con lo cual nos acerca a lo humano sin perder lo cósmico, a lo cultural sin perder lo natural. Por eso creo que puede ser un instrumento de acceso a estas ciencias tan peculiares y complejas como son las ciencias humanas.



6. la hermenéutica analógica y la postmodernidad



La hermenéutica analógica puede servir, entre otras cosas, para analizar comprensiva y críticamente algunos temas de la filosofía de la postmodernidad, en la cual la hermenéutica ha llegado a tener un lugar preponderante (37).37 La postmodernidad ha hecho tomar muy en cuenta temas tales como la crisis de la epistemología, el rechazo del humanismo, el predominio de la técnica y la comunicación, la precariedad de la ontología y la muerte del sujeto, así como el retorno de la religión y de la mística. Es preciso no simplificar demasiado las distintas corrientes y pensadores; además, hay que atender a las lecciones positivas y a las aportaciones aprovechables que da el pensamiento postmoderno; pero es necesario hacer, sobre todo, una crítica de varias inconsistencias y hasta frivolidades de sus propuestas.



Para ello se deben examinar, dentro de su marco o contexto, las líneas principales de la postmodernidad con algunos de sus representantes más connotados. Asimismo, hablar del imperio de la hermenéutica, principalmente con Foucault, Derrida y Vattimo. Examinar la crisis postmoderna de la epistemología, y tratar de hacer una propuesta: la hermenéutica analógica como alternativa de solución. Igual atención reclaman el neoconservadurismo y la antropología filosófica de la época tecnológica. Abordar un punto específico y muy importante de la época tecnológica: la cultura de la comunicación en esa postmodernidad llamada neoconservadora. Pero también atender a fenómenos un tanto sorprendentes, como el neoaristotelismo y el comunitarismo postmodernos. De singular importancia será afrontar las críticas al sujeto, a la metafísica y al humanismo, con el fin de ofrecer algunas respuestas y propuestas. De manera natural eso prolonga el examen de la crisis del sujeto, y se vincula con la hermenéutica como posible rescate y ubicación de cierta noción de sujeto. Todo ello da paso al tema de la religión y la experiencia religiosa en la postmodernidad antimoderna, pero también la religiosidad en la postmodernidad neoconservadora. Eso conduce igualmente al misticismo en el seno de la postmodernidad que profetiza la secularización, sin que se cumpla esa profecía; antes bien, parece ir más allá de la misma secularización, ya comenzada por la modernidad y congénita a ella; esta secularización no parecía poderse detener, y ahora ha tomado otros rumbos distintos en el camino del espíritu. Todas esas cosas me parecen enfiladas hacia la exigencia de un modelo analógico de la hermenéutica.



Estas son sólo algunas de las facetas de la postmodernidad, pero las suficientes para comprenderla y poder enjuiciarla. Ciertamente de manera muy breve y compendiosa, pero tratando de no traicionar la diversidad y multiplicidadde corrientes, autores y posturas. Ocupémonos en ver, sobre todo, lo que la postmodernidad dice acerca de la religión y la mística. En ambos casos, no se trata de rechazo completo, ni siquiera fuerte, sino de un rechazo débil, muy difícil de precisar. Este rechazo débil conlleva una aceptación de la metafísica, también aceptación débil, pero al fin y al cabo aceptación. En el caso de la metafísica, este rechazo/aceptación débil parece significar que, dada la caída de los fundamentos de la modernidad, no se puede hacer ya una ontología como la que se trató de hacer en la modernidad. Ella era sobre todo egológica y esencialista. Por eso tuvo opositores muy decididos en el romanticismo y el existencialismo. Y por eso también la postmodernidad ha incorporado ahora las críticas de Nietzsche y del segundo Heidegger hacia esa metafísica moderna. La postmodernidad se muestra antiesencialista, viendo en dicha metafísica prepotente una actitud violenta. Habla de la vocación nihilista de la metafísica, por la muerte lenta del ser, que se va debilitando hasta el punto que sólo permite una ontología débil. Pero me parece que no toda metafísica es susceptible de incurrir en la acusación que la postmodernidad le dirige. Se refiere de modo específico a la metafísica egológica moderna, no a toda metafísica. En ese sentido, creo que una metafísica analógica no recibiría esa crítica, sino que podría integrar los elementos más aceptables de la postmodernidad, y abriría nuevos rumbos al pensar del ser. No se trata de destruir la metafísica, sino de aprovechar esta crisis suya para reconstruirla y renovarla.



En cuanto a la religión, el nihilismo mencionado se refleja en la secularización de la sociedad y del pensamiento. Se rechaza la referencia fuerte a lo religioso, como si eso fuera una trascendencia violenta, una violencia religiosa, la prepotencia de algunas actitudes e instituciones de orden religioso. Pero también aquí la postmodernidad, en lugar de acabar con la religión, está ayudando a buscar una purificación de la misma. No puedo aceptar todas las críticas de la postmodernidad a la religión (que van sobre todo hacia un aligeramiento excesivo de la moralidad), ni tampoco adherirme a todas sus propuestas. Pero sí me parecen oportunas algunas aportaciones que hace. Buscar una religiosidad más sencilla y menos sistemático-racional, ya que fue la misma modernidad la que quiso sistematizarlo todo, hasta el misterio. Buscar una religiosidad más espontánea, que deje más lugar al sentimiento y menos a la razón, son cosas aceptables. Son además cosas todas ellas que nos recuerdan el carácter analógico del conocimiento religioso, que es un esfuerzo limitado por acceder a lo que se escapa a la razón. Nos recuerda lo que muchos místicos trataron de señalar al hablar de una teología negativa. Mas, sin embargo, también muchos místicos, como el Maestro Eckhart, usaban la analogía para expresar los contenidos de su experiencia mística, ciertamente muy cerca de la mencionada teología negativa.



Se trata de ver, sobre todo, algunas manifestaciones empíricas o fenomenológicas de la religiosidad en estos tiempos, señalando nuevas oportunidades que se abren a la religión misma, pero también criticando algunos elementos que se perciben, y que, a mi juicio, "debilitan" demasiado la religiosidad, haciéndola correr el peligro de volverse superficial, relativista e indefinida. Así, me parece pertinente hacer un llamado a la modalidad analógica del pensamiento que, sin perder sus raíces en la vivencia religiosa, en la experiencia mística y en el símbolo o el mito como expresiones suyas, busca afanosamente lo que sea alcanzable de acceso al pensar intelectivo y hasta racional, por medio de una teología atenta a la analogicidad. No tanto una teología negativa, cuanto una teología analógica, que involucra la negatividad como un momento suyo, y luego busca acceder a una expresión lo más positiva que se pueda alcanzar.



Se impone, pues, el acceso a un modelo analógico de la hermenéutica, pues la hermenéutica ha oscilado entre la univocidad del cientificismo moderno y la equivocidad del relativismo postmoderno. Le hace falta una dimensión analógica, abierta a considerar varias propuestas de verdad interpretativa, de interpretaciones válidas, pero dentro de ciertos límites que se pueden precisar de manera suficiente. De esta forma se evitará tanto el univocismo de una sola interpretación verdadera como el equivocismo de todas o por lo menos demasiadas interpretaciones como válidas y complementarias, a pesar de que estamos viendo su palpable confrontación y conflicto. Todo ello, me parece, serán cosas provechosas que podrá darnos un modelo analógico de la hermenéutica, como respuesta al reto de los tiempos más recientes, tanto en contra del univocismo que caracterizó a la modernidad como en contra del equivocismo que se manifiesta en el relativismo postmoderno.



7. analogía y diálogo



Esta lucha contra el relativismo absoluto, insostenible, abre a un relativismo relativo, o relativismo analógico, basado en la dialogicidad intersubjetiva del hombre, pero que cree que mediante ella se toca lo objetivo de la realidad, ciertamente no sin la mediación del hombre, en el encuentro entre hombre y mundo. Quisiera explicitar de manera más clara el carácter dialógico de esta racionalidad que he llamado "analógica"; sobre todo ¾ añadiría yo¾ como constitutiva de la misma. Esto se puede recalcar aludiendo al carácter dialógico de toda la teoría de la argumentación de Aristóteles, como lo hacía ver Eric Weil y me esforcé por recalcarlo en otro trabajo (38).38



De hecho, la analogía es el instrumento lógico de la filosofía; y, al ser la lógica aristotélica dialógica, la analogía tiene que serlo. Sobre todo porque se tiene que persuadir a los oyentes de que la mediación analógica, su equilibrio, están bien logrados. Y para eso lo mejor es proceder junto con ellos a través del diálogo. Tiene que discutirse entre los usuarios de la analogía su pertinencia y su adecuación. Es el lado hermenéutico y pragmático de la teoría aristotélica de la verdad (junto con el lado de la coherencia y el de la correspondencia). La mayoría de las reglas de la argumentaciuón aristotélica son para llegar dialógicamente al establecimiento de la analogía y a su prueba.



Dentro de este contexto dialógico del filosofar analógico, se plantea, además, la pregunta de si, dado que la analogía trata de conjuntar la universalidad y la particularidad de alguna manera, en esa parte de universalidad se encontrará introducida la noción de validez. La respuesta es que sí, pues precisamente la noción de validez necesita la de universalidad. Aunque puede haber interpretaciones y argumentos que valen para una circunstancia (o para un auditorio) particular, las que de hecho sirven y son imprescindibles, son las que alcanzan validez universal. Lo que la analogía hace en estos casos es obligarnos a no perder de vista que, a pesar de la universalidad de las reglas, tenemos que tomar en cuenta y no perder de vista la particularidad de los casos concretos (como lo exigen la abstracción y la universalidad analógicas), a la hora de ver su concordancia o correspondencia con las reglas, leyes y principios universales. La analogía implica una dialéctica o dinámica entre lo universal y lo particular, que quiere apresar lo más que sea posible de lo universal pero sin olvidar su dependencia de lo particular y el predominio de este último.



Sobre este contexto dialógico, también se puede preguntar si, dada la intervención de la comunidad de hablantes, se tendría en la racionalidad analógica en definitiva una noción de verdad como consenso. La respuesta es que no sólo ella. En la misma teoría aristotélica de la verdad se contienen y se manejan los tres tipos más frecuentes de teorías sobre la verdad: la de coherencia o sintáctica, la de correspondencia o semántica y la de consenso o pragmática. En la actualidad se suele negar mucho la de correspondencia, para quedarse con la de coherencia y/o la de consenso. Pero no son incompatibles, a pesar de que en la actualidad se piense que la de correspondencia lo es. Aristóteles acepta, como la base, la verdad de coherencia o sintáctica (que desarrolla más en los Analíticos Primeros y Segundos); después se encabalga la verdad como correspondencia o adecuación (la cual desarrolla en el libro Gamma de la Metafísica, y que Tarski recupera con el nombre de "verdad semántica"); pero también tiene el Estagirita la noción de verdad como consenso o pragmática (es la que desarrolla en la lógica de los Tópicos y en la Retórica). Lo que Eric Weil y otros estudiosos muestran es que de hecho el paradigma de la lógica aristotélica son los Tópicos, que son dialógicos; con lo cual la lógica es eminentemente de tipo pragmático, pero involucra no sólo la verdad como consenso, sino, a través de la sintaxis y la semántica, también una verdad como coherencia y otra como correspondencia. En realidad, el consenso no puede de suyo y por sí mismo dar la verdad completa, siempre tiene condiciones de restricción que apuntan a la correspondencia; indican que el consenso nos ha llevado a la realidad, que el diálogo pragmático nos ha hecho atinar al núcleo de la verdad como correspondencia. El acuerdo o consenso viene a ser sólo un índice o síntoma de que se da una correspondencia con la realidad, de que se ha atinado (al menos hipotéticamente) al mundo, al ser.



Y es que ese problema se presenta siempre al abordar el conocer, sobre todo desde la perspectiva de la tradición filosófica realista, para hacerla comprensible al pensamiento actual. ¿Cómo se puede conocer la realidad desde un marco conceptual sin caer por ello en el relativismo? Es bien sabido que la actual filosofía hermenéutica, en muchas de sus expresiones, tiende al relativismo. Mas, por otra parte, también debe decirse que un realista puede aceptar que hay cierto relativismo en el conocer, sin caer en el relativismo total. De hecho, si se considera relativismo (mitigado) el decir que hay una perspectiva, un enfoque, eso viene a ser casi una verdad de Perogrullo. Más bien el problema es el de cuáles son los límites de ese relativismo limitado, moderado. ¿Todos los conocimientos se obtienen filtrados por el marco conceptual o hay algo que escapa a éste? Por ejemplo, se puede decir que las esencias se captan mediante ese marco conceptual o que son independientes de él. Hay quienes sostienen que las esencias de las cosas son meamente construidas por los cognoscentes, según sus enfoques y sus intereses (así los nominalistas). Hay otros que afirman que las esencias se dan independientemente del cognoscente, por parte de la realidad sola (así los realistas). De acuerdo con el realismo, no se puede decir que la realidad es el mero resultado del encuentro entre hombre y mundo, pues si se encuentran ya se daban de antemano.



De esta última forma no se puede decir que las esencias, al menos no todas, esto es no las esencias o clases naturales, sean construidas cognoscitivamente por el hombre. Sólo se podrá decir que como esencias universales se dan de manera fundamental, presupositiva y dispositiva en la realidad, en las cosas, y de manera formal o propia en la mente humana. Pero como esencias individuales se dan de manera formal en las cosas mismas (además de que son esencias dinámicas, esto es, dadas de alguna manera, pero con una evolución accidental). Hay cierta analogía en las esencias, son universales análogos. Y hay también iconicidad en ellas, son iconos o signos icónicos de sus referentes, de modo que con un conocimiento muy fragmentario y parcial de los mismos, podemos llegar a una universalización válida.



Aquí se centra el momento de la interpretación de ese fenómeno del conocimiento. Si se privilegia el lado del conocer, se incurre en el idealismo; si se privilegia el lado del ser, se entra en el realismo. Tal vez es difícil dar una participación e importancia equitativas a los dos lados del fenómeno, pero por lo menos hay que ser lo más justos que se pueda. No hay nada tan ontológico que no tenga algo de epistémico; pero tampoco hay nada tan epistémico que no tenga algo de ontológico; esto es, no hay nada tan real que no se haya filtrado por el conocimiento, ni nada tan cognoscitivo que no recoja a la realidad misma, o por lo menos se refiera y apunte a ella.



El problema está en que si de entrada se adopta ante el fenómeno del conocimiento una postura epistémica, nunca se pasará a lo ontológico, e injustamente se lo borrará. En cambio, si se adopta una postura ontológica, se seguirá dando su lugar a lo epistémico, y no se lo borrará. Esto se parece al problema de la relación, en lógica modal, de la modalidad de dicto y la modalidad de re. Si se toma como punto de partida la modalidad de dicto, no se puede pasar a la modalidad de re; en cambio, si se parte de la modalidad de re, sí se puede pasar a la de dicto. Así, en esta última postura, se conserva lo de dicto y además se acepta lo de re; en cambio, en la primera sólo se puede aceptar lo de dicto y rechazar lo de re. Hay rechazo y reduccionismo injustificado.



Esto repercute, como hemos dicho, en el conocimiento. Tenemos que evitar tanto una epistemología idealista, subjetivista y relativista como una realista absolutista, objetivista a ultranza, pretendiendo que todo lo conocido está dado sin ninguna participación del sujeto cognoscente. Si se adopta un punto de vista que haga justicia tanto al ser como al conocer (es decir, que les dé su lugar adecuado, esto es, al conocer como ser y al ser como conocer), los cuales se unen en el fenómeno del conocimiento humano, se partirá del realismo pero se atenderá a lo que de participación y construcción del hombre hay en el proceso cognoscitivo. Y, a diferencia de esto, si se parte del idealismo o del relativismo subjetivista, no se podrá pasar a ningún realismo. De lo epistemológico a lo ontológico no es válida la consecuencia; en cambio, de lo ontológico a lo epistemológico sí, y así no se pierde ninguno de los dos polos. Sólo de esa manera se puede dar cuenta del proceso entero del conocer.



8. hermenéutica y ética



La perspectiva hermenéutica permea no sólo, como he dicho, la metafísica, deparando una metafísica hermenéutica o una hermenéutica metafísica. También prepara para una ética hermeneutizada, la plantea de manera distinta, y tiene que ser considerada en relación con ella. Igualmente, la hermenéutica analógico-icónica remite a la ética a la dimensión metafísica, abierta por la hermenéutica misma, donde ambas se aposentan, se mueven y conviven. Trataré de señalar algunos indicios o índices de esa afectación que se producen entre la hermenéutica y la ética, como ámbitos de la realidad humana.



La hermeneutización de la ética nos conduce a plantear pocos principios como puntos de partida. El primero y principal lo encontramos en algo de lo que se ha dicho que es un principio formal o vacío: "haz el bien y evita el mal". Pues, se añade, cada quien puede entender el bien (y, consiguientemente, el mal) como le plazca, no habría ninguna unanimidad. Por ende, no se podría universalizar el contenido material de ese principio formal. Pero hay algo de lo que podemos echar mano, y es el estudio de la naturaleza del hombre. Hacer una lectura de la naturaleza humana como un texto, para extraer de él las consecuencias y aplicaciones que necesitamos para dirigir su conducta. Sin ese conocimiento del hombre, sin esa interpretación de su ser, tendremos una ética muy formal y muy pura, pero completamente vacía. Es preciso llegar a lo material, a lo valorativo, a lo axiológico. Y ese paso de la naturaleza al valor, del ser al deber ser, no es falaz; no es esa falacia naturalista de la que tanto han acusado los positivismos, sino que es un paso válido, que efectuamos constantemente, ya que la hermenéutica nos hace ver que en la trama de nuestros juicios descriptivos hay elementos valorativos. Como mediación entre la metafísica y la ética, la hermenéutica nos ayuda a construir el puente de una antropología filosófica, una filosofía del hombre. Ella nos lleva a conocer al hombre para así normar convenientemente su conducta (39).39



La importancia de dilucidar lo más posible un criterio de moralidad se ve sobre todo ahora, cuando muchos pensadores han querido convencernos de que no hay criterios, ni reglas, ni principios. Sólo existiría el punto de vista, el enfoque, la circunstancia, todo relativo a la persona. Pero eso es dejar la moral al individuo, a sus intereses y caprichos. Por ello conviene, aun sea moderadamente y sin rigideces morbosas, plantear criterios claros y firmes. Tal vez sean pocos y muy generales, pero suficientes para que la persona los aplique en su acción concreta. Es una de las cosas más difíciles esta búsqueda de criterios orientadores a la vez que educadores de la libertad.



Ahora es cuando más parece conveniente volver a una ética de virtudes, que nacen de esa aplicación de la analogía que es la virtud, entendida como el término medio, ya que la analogía es proporción, mesura, medida. Sobre todo la prudencia, puerta de las virtudes, es la que se muestra como más necesaria. Educación de virtudes, no de solas leyes o reglas, ni, mucho menos, de meros contenidos que sólo llevarían a la confusión. Hay que buscar la estructuración de la vida moral: ciertas leyes y reglas, como el ideal de la caridad, del amor; la proyección a obras de misericordia, que acrisolan el corazón del hombre y lo hacen solidario, más allá de lo obligatorio, por esa empatía o compasión que tan propia es de la interpretación; el ver el bien como un don, y vivir en la perspectiva de los dones, de la donación, de la oblatividad. Además, ver eso como una bienaventuranza, como gracia, en la línea de la gratuidad, contraria a la envidia, a la soberbia narcisista y a la cerrazón frente al prójimo. Eso haría a nuestra ética hermenéutica un tratado bastante completo.



La perentoriedad de una ética hermenéutica se ve en que presenta una alternativa a las ofrecidas por los que ahora detentan la enseñanza de la moral, que son ¾ por desgracia¾ los medios de comunicación masiva. Duele pensar en los patrones de conducta y paradigmas morales que inculcan, por ejemplo, el cine y la televisión. Es necesario un paradigma muy diferente de acción moral.



La hermenéutica sirve a la historia no sólo al interpretarla, sino al recordarle lo que debe ser evitado, lo que estuvo mal, lo que más vale que no se repita. Señalar errores y subrayar aciertos. El juicio de la hermenéutica se vuelve juicio ético cuando da pie para cualificar de bueno o malo moralmente lo que se relata como hecho histórico. Descubre sentido, pero también abre la posibilidad de una imputación ética, de bondad o maldad. La hermenéutica da paso a la ética al posibilitar el paso de lo meramente descriptivo a lo valorativo, al juicio práctico moral.



Pero la hermenéutica, sobre todo con su analogicidad y su iconicidad, abre también camino a la ética como interpretación de las realidades vitales, como lo ha hecho ver Vattimo (39)39 (y también a otra dimensión, como lo ha hecho ver él mismo, a saber, la de lo religioso) (40).40 Una conexión de la filosofía con la ética es el carácter que la hermenéutica le ha dado a ésta de interpretación de la vida mediante la interpretación de la muerte (41).41 La filosofía ha sido considerada en una extensa tradición como meditatio mortis; por eso la hermenéutica nos hace recordar ese aspecto capital del filosofar mismo. La vida del hombre tiene como ingrediente principal la reflexión, y el tope de la vida con la muerte no puede sino ponerlo a pensar. Ciertamente es en buena medida misterio, pero el hombre siempre ha ensayado el filo de su reflexión con los misterios, por más que en la mayoría de los casos no llegue sino a producir pequeños rasguños en ellos. Tocar el misterio, la gran ambición ¾ y necesidad¾ del hombre.



Se ha dicho que la muerte se ha vuelto un asunto privado, mientras que la sexualidad se ha vuelto un asunto público (siendo que antes era al revés). La vida sexual, las costumbres sexuales, casi de todo tipo, se exhiben en los medios de comunicación, mientras que la agonía del moribundo se esconde, se oculta a la vista de los demás; parece que aterra ver el proceso del morir. Antes era casi un acontecimiento público, que congregaba a la familia y deudos en torno al moribundo, y ahora sólo muy pocos soportan estar presentes, o están solamente los más cercanos a la persona. Inclusive se ha acuñado en los hospitales la expresión "enfermos terminales" para evitar la alusión directa a la muerte.



En ese espíritu, parece que también ahora la pregunta por la muerte se ha querido esconder, y hasta sabotear. Sin embargo, es la pregunta más rica. Tal vez haya sido la muerte, el misterio de la muerte, uno de los máximos factores de admiración y perplejidad en el hombre, de modo que es lo que más lo ha movido a hacer metafísica. De hecho la metafísica, al ser una trascendencia de lo físico, va más allá de lo dado y hurga en el misterio, en la posibilidad o no posibilidad de algo más allá de la muerte. Pero no sólo eso; esta meditación no se queda en la metafísica, avanza a la ética y a la religión; es la que las conecta, de hecho. Ha habido épocas de la filosofía, como hace poco el existencialismo, en que la muerte sirvió de motivo más importante del filosofar mismo. Tanto Heidegger como Sartre vieron a profundidad el carácter de ser-para-la-muerte que tiene el hombre. Pero justamente del sentido que se dé a la muerte dependerá la actitud filosófica con respecto a esta vida presente. El propio Heidegger, a mi modo de ver, dio a la vida filosófica un fuerte carácter de hermenéutica de la muerte, de meditatio mortis.



Sólo si la muerte se pone como pregunta para el hombre, como problema y cuestión, se vuelve, además de un hecho ineludible, una responsabilidad que afecta la vida. ¿Qué significa para mí la muerte? ¿Qué quiero que mi muerte signifique para mí? ¿Qué deseo que signifique para los demás? Casi siempre, espontáneamente, pensamos que queremos algún tipo de recuerdo nuestro en el interior de los semejantes. Es el recuerdo, la rememoración, la anámnesis y el llevar a los otros, o ser llevado por los otros, en el corazón. Para algunos a eso se reduce el que quede algo de nosotros después de la muerte. Para otros el perdurar, el pervivir, la inmortalidad, el inmortalizarse o ser inmortalizado es el resultado de la acción salvadora de un Dios. Y eso nos hace pasar de la ética a la religión misma.



La hermenéutica nos hace percatarnos de un hecho aparentemente trivial —Kant fue muy claro en ello—: es muy distinta la actitud del hombre ante la muerte si se tiene la creencia en la inmortalidad que si no se tiene. En caso de no tenerse, la muerte es mero término; pero, si se tiene, la vida presente continúa de alguna forma en la otra. Además, con ello entronca la idea de que el comportamiento en esta vida tendrá repercusiones en otra. En efecto, cuando se acepta la idea de la inmortalidad, de inmediato se asocia con la idea de un Dios juez, y con la sospecha de que la conducta moral actual labra en la otra el premio o el castigo; pero esa posibilidad de ser premiado o castigado por lo que se ha hecho reclama la creencia en la libertad. Si no hay libertad, no hay responsabilidad, y, por ende, no podrá haber sanción alguna. Esto ciertamente condiciona la vida y la determina con ciertas perspectivas. Mas frente a esto pueden adoptarse varias actitudes. Dejando de lado la espinosa idea de la predestinación, puede asumirse la actitud de miedo y de vigilancia para no ser merecedor de castigo, por pensar en un Dios premiador y castigador —sobre todo castigador— que está listo para atrapar al hombre pecador en cuanto se le acabe el tiempo de su libertad con la muerte. O se puede tener otra actitud muy distinta, la de pensar en la otra vida como el encuentro con un Dios bueno, que ha hecho un llamado y una invitación al hombre para que viva como hijo suyo, para ser después llevado a la plenitud del amor en ese encuentro gozoso con Él.



Pero aun en una postura no religiosa, la ética tiene que ponerse muy en el fondo como meditación de la muerte, como hermenéutica de esa seguridad radical, y produce entonces la hermenéutica una ética basada en las convicciones propias, como ha querido Kai Nielsen. Se busca el altruismo, se busca la satisfacción por haber cumplido consigo mismo y con los demás. De cualquier forma, la interpretación de la muerte (y, por lo mismo, de la vida) conecta la ética con la hermenéutica. Pero también es lo que conecta la ética con la metafísica, ya que la percepción del tiempo y la meditación sobre él es lo que más abre nuestra intelección metafísica seria, comprometida y auténtica.



9. conclusión



De esta manera, vemos que la naturaleza de la hermenéutica es ser un arte y ciencia de la interpretación que tiene por tema la comprensión del texto con cierta sutileza y penetración. Se divide en hermenéutica teórica y en hermenéutica práctica o aplicada; la primera es la recolección de principios y reglas que guían la interpretación sutil y adecuada, la segunda es la aplicación de esos principios y reglas en la interpretación concreta de un texto. Para ello pone el texto en su contexto apropiado. Su metodología es la sutileza, tanto de entender un texto, como la de explicar o exponer su sentido y la de aplicar lo que dice el texto a la situación histórica del intérprete. Recorre los movimientos metódicos de la apropiación o acercamiento y del distanciamiento objetivo.



En el acto hermenéutico hay un texto, un autor y un intérprete. El texto puede ser de varias clases: escrito, hablado y actuado (o plasmado en otros materiales, y aun se ha tomado como texto el puramente pensado). Precisamente la sutileza interpretativa o hermenéutica consiste en captar la intencionalidad significativa del autor, a pesar de la injerencia de la intencionalidad del intérprete. El intérprete pone en juego un proceso que comienza con la pregunta interpretativa frente al texto; sigue con el juicio interpretativo del intérprete, juicio que suele ser primero hipotético y luego categórico; y se pasa de hipotético a categórico mediante una argumentación que sigue una inferencia hipotético-deductiva, o retroductiva, o abductiva. En todo caso, la argumentación interpretativa sirve para convencer a los otros miembros de la comunidad o tradición hermenéutica acerca de la interpretación que se ha hecho.



Y tiene que hacerse el hábito de la buena interpretación, ir adquiriendo con el estudio y con la práctica esa virtud, y sobre todo teniendo buenos modelos o paradigmas de intérpretes. No para quedarse allí. Eso únicamente le dará la incoación del hábito. Tendrá que esforzarse por avanzar en él, inclusive superar a sus maestros, rebasar su propia tradición.



Además, podemos ver que a la hermenéutica puede acompañarla una ontología o metafísica. A veces se ha pretendido que la hermenéutica excluye la metafísica. Pero más bien excluye la metafísica preotente y unívoca, que es violenta, como la de la modernidad. Por eso ahora, en el momento de la postmodernidad, no debe olvidarse que hay distintos tipos de metafísica. Y de este modo se abre una nueva oportunidad para la ontología o metafísica, a una nueva clase de esta disciplina. Sobre todo, a una ontología o metafísica analógica.



Y es que, en definitiva, se abre la puerta a un pensar analógico, a una racionalidad analógica (y no sólo a una hermenéutica analógica), que no caiga en la prepotencia de la univocidad, del univocismo, ni en el relativismo de la equivocidad, del equivocismo. Es una racionalidad abierta y a la vez rigurosa, que no se cierra en el único enfoque y en la única verdad, de modo reduccionista; pero tampoco se abre indefinidamente a cualquier enfoque y las demasiadas verdades, sino que reconoce un límite para las verdades y los enfoques, de modo que, pasando ese límite, se da lo falso y lo erróneo. Pero ya se ha dado cabida al pluralismo, a un pluralismo dialogante, pues la analogía hay que establecerla mediante el diálogo, en el diálogo de los que están en el camino de su búsqueda.



Notas



1 Resumo muy apretadamente aquí temas que he abordado en Tratado de hermenéutica analógica, México: UNAM, 1997. Ver además M. Beuchot, Hermenéutica, lenguaje e inconsciente, Puebla: Universidad Autónoma de Puebla, 1989; M. Beuchot - R. Blanco (comps.), Hermenéutica, psicoanálisis y literatura, México: UNAM, 1990; y M. Beuchot, Hermenéutica, postmodernidad y analogía, México: Miguel Ángel Porrúa-UIC, 1995. Añado aquí nuevas elucubraciones sobre la analogía y la iconicidad en la hermenéutica. Han surgido de un diálogo muy fructífero con mi amigo Ricardo Blanco.



2 Cf. M. Ferraris, Storia dell’ermeneutica, Milano: Bompiani, 1989 (2a. ed.).



3 Ricoeur ha insistido en esto, y señala el paso del nombre "texto" al escrito, al diálogo y a la acción significativa.



4 E. Betti, Teoria generale della interpretazione, Milano, 1955.



5 Cf. A. Ortiz-Osés, La nueva filosofía hermenéutica. Hacia una razón axiológica posmoderna, Barcelona: Anthropos, 1986, p. 71. Cf. también el mismo, Mundo, hombre y lenguaje crítico. Estudios de filosofía hermenéutica, Salamanca: Ed. Sígueme, 1976, pp. 121-151.



6 J. L. L. Aranguren, Ética de la felicidad y otros lenguajes, Madrid: Tecnos, 1992 (2a. ed.), p. 22.



7 Cf. Th. A. Sebeok-J. Umiker-Sebeok, " ‘Ya conoce Usted mi método’: una confrontación entre Charles S. Peirce y Sherlock Holmes", en U. Eco-Th. A. Sebeok (eds.), El signo de los tres. Dupin, Holmes, Peirce, Barcelona: Ed. Lumen, 1989, pp. 65-66.



8 J. L. L. Aranguren, ibid., p. 25.



9 Schleiermacher llama "arte" a la hermenéutica, pero no habla de ella como ciencia (F.D.E. Schleiermacher, "The Aphorisms on Hermeneutics from 1805 and 1809/10", en G. L. Ormiston-A. D. Schrift (eds.), The Hermeneutic Tradition. From Ast to Ricoeur, Albany, N.Y.: State University of New York Press, 1990, p. 60).



10 Gadamer refiere la sutileza al Renacimiento, y dice que era un aspecto de su espíritu competitivo (cf. H. G. Gadamer, "Hermenéutica clásica y hermenéutica filosófica", en el mismo, Verdad y método II, Salamanca: Sígueme, 1992, p. 100). Pero no se da sólo allí. En la Edad Media se dio a Juan Duns Escoto el apelativo de "Doctor Sutil" (Doctor Subtilis), y esa sutileza consistía en encontrar siempre una posibilidad en donde los otros no la veían; ellos sólo veían dos. Inclusive tenía que ver con la teoría de las distinciones, como su famosa distinctio formais ex natura rei, intermedia entre la real y la de razón, y que Ockham cercenó con su famosa navaja, por parecerle que había demasiadas sutilezas. Pero también tiene que ver con las distinciones en la interpretación (de la Biblia y de Aristóteles), ya que las distinciones llevan a una mayor precisión y síntesis.



11 A. Ortiz-Osés, La nueva filosofía hermenéutica, cit., pp. 71-72. Estos términos aparecen ya en J. J. Rambach, Institutiones hermeneuticae sacrae, 1723 (cf. H. G. Gadamer, "Hermenéutica clásica y hermenéutica filosófica", en el mismo, Verdad y método II, ed. cit., p. 100), y reaparece en Johann August Ernesti, Institutio Interpretis Novi Testamenti, Leipzig, 1761. A ellos se refiere ya Schleiermacher (op. cit., p. 57).



12 Es cierto que algunos, por ejemplo Leo Apostel, ponen a la pragmática como previa a la sintaxis, ya que la misma imposición de significado a una expresión es un acto pragmático; pero eso se daría en un orden de producción o de génesis. En el orden de análisis se estudia primero la dimensión sintáctica, que es la más independiente, después la dimensión semántica, que depende de la anterior, y al final la pragmática, que depende de las dos.



13 Las nociones de pertenencia (Zugehörigkeit) y distancia (Verfremdung) son de Gadamer, las de acercamiento (o aproximación o apropiación) y distanciamiento son de Ricoeur. Trata sobre ellas J. M. García Prada, "La producción del sentido en los textos", en Estudios Filosóficos, 42 (1993), pp. 234 ss. Ver también M. Beuchot, "Naturaleza y operaciones de la hermenéutica según Paul Ricoeur", en Pensamiento (Madrid), 50/196 (1994), pp. 143-152.



14 Umberto Eco la llama intentio operis, distinta de la intentio auctoris y de la intentio lectoris. Cf. U. Eco, Los límites de la interpretación, Barcelona: Ed. Lumen, 1992, p. 29.



15 Cf. U. Eco, ibid., pp. 126 y 130.



16 Aun la intencionalidad puede ser de muchas clases. Pero podemos hablar de cuatro principales, atendiendo a su captabilidad. Hay una intencionalidad consciente y explícita, esto es, que capta tanto el autor como el lector. Hay otra consciente y tácita, que sólo capta el autor y difícilmente accede a ella el lector. Otra es inconsciente y explícita, la que se escapa al propio autor, pero el lector la encuentra con ciertos instrumentos sutiles ad hoc, por ejemplo, aplicando el psicoanálisis. Y hay otra que es inconsciente y tácita, la que se oculta tanto al autor como al lector, y permanece escondida, tal vez por siempre. Fue el psicoanálisis mismo el que habló de intencionalidad inconsciente, a pesar de que algunas otras corrientes han considerado que la intencionalidad siempre tiene que ser consciente, esto es, identifican intencionalidad y conciencia.



17 Cf. G. Ryle, "¿Puede enseñarse la virtud?", en R. F. Dearden-P. H. Hirst - R. S. Peters (eds.), Educación y desarrollo de la razón. Formación del sentido crítico, Madrid: Narcea, 1982, pp. 411 y 413. También hay que tomar en cuenta que la virtud tiene un componente de voluntad, además de uno de conocimiento, como lo hace ver Ph. Foot, Las virtudes y los vicios, y otros ensayos de filosofía moral, México: UNAM, 1994, p. 21. Ver también E. Sosa, Conocimiento y virtud intelectual, México: UNAM-FCE, 1992, pp. 285 ss.



18 U. Eco, Los límites de la interpretación, cit., p. 357.



19 B. Russell, "Vagueness", en The Australasian Journal of Psychology and Philosophy,1 (1923), pp. 84 ss.



20 F. D. E. Schleiermacher, Hermeneutik, ed. de H. Kimmerle, Heidelberg: Winter, 1959, pp. 86 ss.



21 Cf. F. Flores, "Entre la identidad y la inconmensurabilidad, la diferencia. Aristóteles y Freud: el caso de la analogía", en Analogía filosófica, 9/2 (1995), pp. 3-26.



22 Cf. M. Beuchot, "Sobre la analogía y la filosofía actual" en Analogía Filosófica, 10/1 (1996), pp. 61-76.



23 Cf. H. G. Gadamer, Verdad y método I, Salamanca: Sígueme, 1970, pp. 365 ss.; además, J. Pegueroles, "El ser y la verdad en la hermenéutica de Gadamer", en Espíritu, vol. 43, n. 109 (1994), pp. 18 ss.



24 Cf. G. Vattimo, "Métaphysique et violence. Questions de méthode", en Archives de Philosophie, 57 (1994), pp. 57 ss.



25 E. Coreth, Cuestiones fundamentales de hermenéutica, Barcelona: Herder, 1972, p. 215.



26 Ibid., p. 216.



27 Ibid., p. 217.



28 Ibid., p. 225.



29 Cf. P. Ricoeur, "Expliquer et comprendre", en el mismo, Du texte à l’action. Essais d’herméneutique II, Paris: Eds. du Seuil, 1986, pp. 161-182.



30 Cf. M. Beuchot, Tratado de hermenéutica analógica, México: Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM, 1997.



31 Cf. la exposición que del icono en Peirce hace Th. Sebeok, Signos. Una introducción a la semiótica, Barcelona: Paidós, 1996, p. 44.



32 A conectar la iconicidad con la analogía me ayuda Sebastià Serrano, en su libro Signos, lengua y cultura, Barcelona: Anagrama, 1981, pp. 68 ss.; pero no se ve que él conecte la iconicidad con la metaforicidad; sólo lo hace con la imagen y con el diagrama; y, en cambio, a mí me interesa sobremanera conectar el icono con la metáfora.



33 Cf. P. Ricoeur, "Metaphor and the Central Problem of Hermeneutics", en J. B. Thompson (ed.), P. Ricoeur. Hermeneutics and the Human Sciences, Cambridge-Paris: Cambridge University Press-Editions de la Maison des Sciences de l’Homme, 1982 (repr.), pp. 165-181.



34 Cf. E. Trías, La aventura filosófica, Madrid: Mondadori, 1988, pp. 37-55; cf. el mismo, "Metonimia y modernidad (réplica a Mauricio Beuchot)", en J. R. Sanabria-M. Beuchot (comps.), Algunas perspectivas de la filosofía actual en México, México: UIA, 1997, pp. 289-291.



35 Cf. P. Ricoeur, "Estructura, palabra, acontecimiento", en Varios Autores, Estructuralismo y lingüística, Nueva Visión, Buenos Aires, 1971; el mismo, Teoría de la interpretación, México: Siglo XXI-UIA, 1995, pp. 22 ss.



36 Cf. M. Merleau-Ponty, Le visible et l’invisible, Paris: Gallimard, 1968, p. 319.



37 He tratado de hacer esto con más detalle en M. Beuchot, Posmodernidad, hermenéutica y analogía, México: Universidad Intercontinental-Miguel Ángel Porrúa, 1996.



38 Cf. M. Beuchot, "La teoría de la argumentación en Aristóteles", en C. Pereda - I. Cabrera (eds.), Argumentación y filosofía, México: UAM, 1986, pp. 31-41.



39 Wilbur Marshall Urban reconoce la relación de la existencia con el valor, aunque defiende que los valores no son entes, sino fines. No presuponen temas, sino que son objetivos. Con ello acepta que son aspectos del ente, pertenecientes a la teleología o finalidad. Cf. W. M. Urban, Valor y existencia, Madrid: Universidad Complutense, 1995, p. 34.



39 Cf. G. Vattimo, Ética de la interpretación, Barcelona: Paidós, 1991, pp. 205 ss.



40 Cf. G. Vattimo, Oltre l’interpretazione. Il significato del l’ermeneutica per la filosofia, Roma-Bari: Laterza, 1994; y el mismo, Credere di credere, Milano: Garzanti, 1996. En ambos textos sostiene Vattimo que si la modernidad con sus metarrelatos cerró la posibilidad de la religiosidad, la posmodernidad no puede hacerlo. Y ello por virtud de su carácter marcadamente hermenéutico.



41 Cf. M. Beuchot, "Hermenéutica de la muerte y opción ética en Heidegger", en Revista de Filosofía (UIA), 19 (1986), pp. 211-223.



42 Por ejemplo en Ramón Kuri; véase su libro, Metafísica medieval y mundo moderno. Retorno a la metafísica del ser, Puebla: Universidad Autónoma de Puebla - Universidad Autónoma de Nuevo León - Universidad Autónoma de Zacatecas, 1996.

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