martes, 31 de marzo de 2009

hermenéutica y cultura en Richard Rorty

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hermenéutica y cultura en Richard Rorty

1. Epistemología y hermenéutica

Después del desmontaje de la epistemología[1], como intento de sistematizar las condiciones de representación del mundo, Rorty ofrece su propia versión de la hermenéutica.

La hermenéutica Rortyana no es un método ni una disciplina que permita acceder a representaciones más ajustadas que la epistemología[2]; la hermenéutica no es una alternativa histórica para suceder a la epistemología en su intento de representar más y mejor la realidad.

La hermenéutica no constituye una opción diversa con la pretensión de representar la realidad; ella comporta la esperanza de que esa pretensión no llegue a concretarse.

La hermenéutica ensaya “la esperanza de que el espacio cultural dejado por el abandono de la epistemología no llegue a llenarse”.[3]

El contraste entre epistemología y hermenéutica puede ser explicado por referencia al concepto Kuhniano de conmensurabilidad (kuhn 1962). La epistemología supone la conmensuración de los discursos; esto es, la susceptibilidad de los discursos para ajustarse a un conjunto de reglas, que resuelvan en todo caso, cualquier conflicto posible entre diversas afirmaciones.

La construcción de una epistemología aspira a “encontrar” la máxima cantidad de terreno que se tiene en común con otros; en este sentido, el comportamiento epistemológico supone, que ese terreno común existe[4].

La hermenéutica, a diferencia de la epistemología, no supone un terreno conmensurable para los discursos; “la hermenéutica ve las relaciones entre varios discursos como los cabos dentro de una posible conversación, conversación que no presupone ninguna matriz disciplinaria que una a los hablantes”[5].

Se adopta una actitud epistemológica cuando se pretende hallar rasgos comunes en los distintos discursos que intervienen en una conversación, cuando se supone la existencia de un conjunto de reglas meta discursivas a las cuales es posible echar mano para zanjar las diferencias entre diversas perspectivas discursivas;

“seremos epistemólogos cuando creamos que el papel de filósofo es el de un supervisor cultural que conoce el terreno común de todos y cada uno de los discursos que intervienen en una conversación”[6].

En cambio, se adopta una actitud hermenéutica cuando se descree de la existencia de un terreno común a todos los hablantes, cuando se crea que “salvar” las diferencias en una conversación no tiene nada que ver con la reducción (y conmensuración) de los discursos a un conjunto de reglas previas; “seremos hermenéuticos cuando creamos que el papel del filósofo, es simplemente el de un intermediario socrático entre varios discursos[7], cuando mantengamos la “simple esperanza” de llegar a acuerdos fructíferos, cuando estemos dispuestos a adquirir la jerga de nuestros interlocutores en vez de traducirla a la jerga propia.

La forma habitual de tratar la relación entre hermenéutica y epistemología es sugerir que se dividan la cultura entre sí –la epistemología se ocuparía de la parte “cognitiva”, seria e importante y la hermenéutica de todo lo demás. Este tratamiento de la epistemología y la hermenéutica se origina en el trazado de Dilthey de la línea divisoria entre ciencias de la naturaleza y ciencias del espíritu.

La división de Dilthey se asienta sobre el supuesto de que el mundo tiene determinadas articulaciones y, que las diversas áreas de la cultura, deben atender a esas articulaciones al momento de investigar la realidad.

Para Rorty,

“la línea divisoria entre los respectivos dominios de la epistemología y la hermenéutica no consiste en la diferencia entre las ciencias de la naturaleza y las ciencias del hombre, ni entre hecho y valor, ni entre teórico y práctico, ni entre conocimiento objetivo y algo más viscoso y dudoso. La diferencia es simplemente cuestión de familiaridad.”[8]

Recurriendo nuevamente al lenguaje Kuhniano, se puede afirmar que “la línea divisoria entre los discursos que pueden hacerse conmensurables y los que no, es meramente la que hay entre discurso “normal” y discurso “anormal”[9].

El discurso normal es aquel que se realiza dentro de un conjunto admitido de convenciones sobre lo que debe tenerse por aportación relevante, lo que debe tenerse por respuesta a una pregunta, y lo que debe tenerse por un buen argumento a favor de esa respuesta o una buena crítica contra la misma. El discurso anormal es lo que ocurre cuando interviene en el discurso alguien que ignora esas convenciones o que las deja de lado.

“La episteme es producto del discurso normal –el tipo de afirmación en que pueden estar de acuerdo que es verdadera todos los participantes a quienes los otros participantes tienen por “racionales”; la hermenéutica, en cambio, es el estudio de un discurso anormal desde el punto de vista de un discurso normal.”[10]

Epistemología, normalidad, conmensuración, familiaridad, son términos de un mismo léxico; hermenéutica, revolución, inconmensurabilidad y poco conocido, son expresiones que pertenecen a otra forma de hablar.

Mientras que la epistemología aspira a la conmensuración discursiva y al mantenimiento de la “normalidad”, “la hermenéutica mantiene la intención de convertirnos en otras personas, en rehacernos a nosotros mismos[11].

La hermenéutica, nos edifica (Bildung), ella constituye una filosofía que, a una vez, nos realiza y educa. Si se acuerda con Gadamer en que “la Bildung no tiene fines fuera de sí mismo[12], entonces la hermenéutica persigue una objetividad que debe entenderse como conformidad con las normas de justificación que encontramos sobre nosotros y no como algo extra comunitario que pueda tener una validez universal.

“El interés de la filosofía edificante es hacer que siga la conversación más que encontrar la verdad objetiva”[13]; en este sentido “se considera a los seres humanos como generadores de nuevas descripciones, más que como seres de quienes se espera que sean capaces de describir con exactitud”[14].

El intento de edificarnos puede consistir en la actividad hermenéutica de establecer conexiones entre nuestra propia cultura y alguna cultura o período histórico exótico”;[15]

En “Philosophy and the Mirror of Nature”, Richard Rorty propone un abandono terapéutico de la filosofía como epistemología que comporta un antirrepresentacionalismo en el que se dejan de lado, entre otras, las ideas de esencia y sujeto. La epistemología, en tanto pretensión de representaciones privilegiadas, constituye un obstáculo para una conversación que no aspire a la conmensuración.

La epistemología se muestra como un candidato a “normalizar” los discursos que nos resultan desconocidos, contribuye a la reafirmación de nuestro modo de entender las cosas; ella vuelve conmensurables otras culturas por la asimilación de las mismas a la cultura propia y, por esto, comprende un inconveniente para construir conversaciones más allá de “nuestra normalidad”.

La hermenéutica, por su parte, constituye una conversación que nos posibilita ir más allá de nuestras fronteras culturales (espacio temporales) ampliando nuestras conversaciones; ella, en tanto discurso de re-creación y apertura, requiere una consideración particular del lenguaje.

2. lenguaje y conversación

Con Wittgenstein, Rorty echa mano a la expresión ‘juegos de lenguaje’ (Sprachspiel); ésta señala el hecho de que los significados de las palabras se constituyen en relación con el uso, es decir que, el sentido de las oraciones coincide con su empleo”[16].

La elección de un “juego de lenguaje” se encuentra emparentada con los propósitos y los intereses de los jugadores. Los juegos de lenguaje evolucionan según los límites de nuestra imaginación y nuestros propósitos y “lo mejor que uno puede hacer es recordar que no está hablando el único lenguaje posible”[17].

El lenguaje es un hecho histórico contingente que abre a la consideración de otros lenguajes y otras comunidades.

Pensar el lenguaje como tal (...) es pensar en el hecho de que ningún lenguaje es fatídico o necesario… olvidar la apertura de los seres es olvidar la posibilidad de lenguajes alternativos, y por tanto seres alternativos a los que conocemos...Esto significa olvidar que ha habido otros seres alrededor, seres que estamos encubriendo al jugar los juegos de lenguaje que jugamos, y al realizar las prácticas que realizamos”[18].

Los “juegos de lenguaje” “están emparentados entre sí de muchas maneras diferentes (...) y la expresión que mejor caracteriza los parecidos entre aquellos juegos es la expresión “parecidos de familia” (familienählichkeiten)”.[19]

El “parecido de familia “de “los juegos de lenguaje” posibilita el entretejido de nuestros léxicos con otros léxicos y la creación de un tapiz multicultural si se entiende la cultura como una conversación más que como una estructura levantada sobre fundamentos[20]”.

Los diversos significados del término cultura han originado un sinnúmero de confusiones y desencuentros al momento de pensar las relaciones interculturales.

Las culturas no son estructuras arquitectónicas infranqueables que siguen el modelo axiomático de la geometría.

“Las geometrías alternativas son irreconciliables porque tienen estructuras axiomáticas y axiomas contradictorios. Están diseñadas para que sean irreconciliables. Las culturas no están diseñadas de ese modo, y no tienen estructuras axiomáticas”[21]

Existe una multiplicidad de juegos de lenguaje; estos juegos remiten a diversas formas de vida[22]. Las relaciones entre diversas culturas son posibles por las conversaciones entre distintos juegos lingüísticos.

Siguiendo a Wittgenstein en la idea de que “no hay nada en absoluto común a los diversos juegos de lenguaje”,[23] Lyotard entiende que aquél apunta a divisiones insalvables entre islas lingüísticas[24].

Lyotard postula la inconmensurabilidad de los distintos juegos de lenguaje. A partir de ésta, entiende que es imposible la superación de la diversidad cultural por una vía no violenta.

El devenir de los relatos en fábulas, por la crisis de las meta narrativas que han servido de justificación para los mismos, impide el tejido de narrativas edificantes. El derrumbe de la metafísica se traduce, para el francés, en el reconocimiento de una multiplicidad de mundos, de nombres y de culturas carentes de unidad[25].

Rorty comparte el descreimiento en meta narrativas que puedan fundamentar la construcción de narrativas que superen la diversidad cultural. Sin embargo, ese descreimiento no le impide tener esperanzas en el tejido de nuevas narrativas más inclusivas.

La esperanza, se funda en la creencia de que distintos juegos lingüísticos pueden entablar conversaciones que permitan transformar y enriquecer a los jugadores.

“Es necesario distinguir entre la no aceptación del supuesto epistemológico de un único lenguaje de medida que proporcione un idioma al cual reducir cualquier teoría, jerga poética o cultura nativa y la existencia de lenguajes no aprendibles”.[26]

La hermenéutica, como modelo de conversación, no tiene la pretensión de conmensuración de la epistemología ni necesita de sus supuestos.

“la existencia de lenguajes no aprensibles parece incoherente, ya que no se ve como podríamos averiguar cuando nos hemos topado con una práctica humana que se sabe lingüística y a la vez tan ajena que tuviésemos que abandonar toda esperanza de conocer como sería participar en ella”[27].

La inconmensurabilidad de los juegos lingüísticos constituye un obstáculo para entablar conversaciones interculturales, sólo cuando el propósito de esas “conversaciones” es la conmensuración del discurso foráneo; sólo cuando se presupone que todos somos portadores de algo como reglas lingüísticas que regulen qué y cuándo decimos lo que decimos.

Una vez que nos despojamos de la distinción entre contenidos y esquemas lingüísticos y, que se deja de lado la idea de que el hombre es portador de reglas lógicas, todo lo que se necesita para aprehender otros juegos y poder conversar con otras culturas es curiosidad, tolerancia, paciencia, suerte y trabajo.

“Las diferencias culturales no son de especie diferente a las diferencias entre teorías antiguas y nuevas (revolucionarias) propuestas en una misma cultura”[28]. Sostener la imposibilidad de conversaciones interculturales sería el equivalente a sostener nuestra incapacidad para evolucionar lingüísticamente.

Si se considera el aprendizaje del lenguaje como la adquisición de una habilidad, no nos sentiremos tentados a preguntar qué meta habilidad permite semejante adquisición[29].

Lyotard pone énfasis en la inconmensurabilidad de los juegos lingüísticos, por esto concibe las culturas como “islas lingüísticas” y niega la posibilidad de relaciones interculturales.

Rorty hace hincapié en el carácter aprensible que tienen los juegos y en la familiaridad de los mismos, y afirma que no hay impedimento lingüístico alguno para construir puentes interculturales.

La epistemología de Lyotard se emparienta con la idea de Adorno de que, después de la crítica a la metafísica, no hay posibilidad de una unidad del lenguaje si no es a través de la fuerza ya que para él “la existencia de discursos inconmensurables e intraducibles arroja dudas sobre el contraste entre fuerza y persuasión[30].

La hermenéutica pragmática[31] de Rorty se propone como una creencia alternativa no-violenta a la pretensión de conmensuración en las conversaciones interculturales y se emparienta con un pensamiento débil que sugiere posibilidades interesantes para la cultura contemporánea[32].

Bibliografía

  • Lyotard, Francois: La condición postmoderna. Planeta. Barcelona. 1993
  • Richard Rorty. La Filosofía y el espejo de la naturaleza. Cátedra. Madrid. 2000
  • Rorty, Richard: Ensayos sobre Heidegger y otros filósofos contemporáneos. Paidós. Barcelona. 1993.
  • Wittgenstein, Ludwig: Investigaciones filosóficas. UNAM. México.1988



[1] Richard Rorty. La Filosofía y el espejo de la naturaleza. Cátedra. Madrid. 2000. Primera y segunda parte.

[2] Ibídem. Página 287.

[3] Ibídem. Página 287.

[4] El realismo supone que ese terreno común está fuera de nosotros, el idealismo supone que esta dentro de nosotros y, la filosofía analítica ha imaginado que estaba en el lenguaje.

[5] Richard Rorty. La Filosofía y el espejo de la naturaleza. Ibídem. Página 289

[6] Ibídem. Página 289

[7] Ibídem. Página 289

[8] Ibídem. Página 292.

[9] Ibídem. Página 291.

[10] Ibídem. Página 292

[11] Ibídem. Página 324

[12] Ibídem. Página 328.

[13] Ibídem Página 340

[14] Ibídem Página 341

[15] Ibídem Página 325.

[16] Ibídem Páginas 35 y 137.

[17] Rorty, Richard: Ensayos sobre Heidegger y otros filósofos contemporáneos. Paidos. Barcelona. 1993. Página 73.

[18] Ibídem. Página 72.

[19] Wittgenstein, Ludwig: Investigaciones filosóficas. UNAM. México.1988.Páginas 87-88.

[20] Rorty, Richard: Objetividad, relativismo y verdad. Paidos. Barcelona. 1991. Página 45.

[21] Ibídem. Página 45. Véase además: Rorty, Richard: Pragmatismo y política, Paidós. Barcelona, 1998. Páginas 81-105.

[22] Wittgenstein, Ludwig: Investigaciones filosóficas. Op cit.paginas 31 y 39.

[23] Ibídem. Páginas 65 y 66.

[24] Rorty, Richard: Objetividad, relativismo y verdad Op cit. Página291

[25] Ibídem. Página289.

[26] Ibídem. Página 291.

[27] Ibídem. Página 291

[28] Ibídem. Página 290

[29] Ibídem. Página. 291

[30] Ibídem. Página. 289.

[31] Enrici, Aldo: La hermenéutica pragmática. UNPA. Río gallegos. 2000.

[32] Rorty, Richard: Ensayos sobre Heidegger y otros filósofos contemporáneos. Op cit. Página 22.

Hermenéutica Aplicada en la Patagonia Austral: REPRESENTACIÓN Y REPETICIÓN EN MICHEL FOUCAULT

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Hermenéutica Aplicada en la Patagonia Austral: REPRESENTACIÓN Y REPETICIÓN EN MICHEL FOUCAULT

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viernes, 27 de marzo de 2009

Las dos caras de la moneda o el evento multicultural de fotografiar el palacio

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Las dos caras de la moneda o el evento multicultural de fotografiar el palacio
ALDO ENRICI
La cultura impone requisitos para poder ser establecida, como la veneración de la belleza, el orden y la limpieza, una determinada claridad de límites que actuando en conjunto logran la preservación de espacios de recreación que le permiten alcanzar al hombre un desarrollo físico y psíquico favorable.
Lo realmente atroz como falta de cultura es que no existe sistematización alguna inconsciente en el obrar de estos requisitos, teniendo que ser el hombre educado ambiciosamente.

no menos importante, apreciaremos la forma en la que se establecen las relaciones sociales. La convivencia humana es viable cuando se consigue la sustitución del poder del individuo por el de la comunidad, logrando así un paso cultural decisivo ya que se establecen condiciones igualitarias, sin oscuridades para unos y excesiva iluminación para otros para todos, pero simultáneamente para dichas condiciones deben regir restricciones, las cuales van a tener como órganos de control al orden jurídico y a la justicia. Aquí ocurre un desequilibrio entre lo moral y lo legal.
El hombre defenderá siempre su individualidad en contra de la voluntad del cuerpo social, tratando de establecer un equilibrio entre ambas. Esta búsqueda de equilibrio se realiza sobre el desequilibrio que se plantea en tres áreas: el cuerpo, la naturaleza y el otro.
Al no soportar tanta exigencia de equilibrio tratamos de evitar el afecto corporal, la imposición de la fuerza de la naturaleza y aquel que no es de nuestra familia. (el malestar en la cultura) Esta forma de evitar es angustiante, pues se trata de evitar lo que nos promete la cultura dentro de la cultura:
El hombre exige de la vida conseguir orden y claridad y lograr mantenerla pero lamentablemente en contraposición a esto, también experimenta situaciones de penumbra que impiden su propósito. Las principales acciones de displacer se enmarcan en tres fuentes:
el miedo a la muerte, el miedo a la amenaza del mundo exterior (naturaleza) y el temor a los vínculos sociales. Sobre este último punto es donde centraremos la base de nuestro escrito.


Estos tres fantasmas se perciben en su totalidad sin distinción, a no ser por una exigencia analítica.
Pero una salida cultural dentro del malestar cultural es la recepción cultural. Recibir otra cultura implica la esperanza de que otra cultura nos enseñe a sobrellevar la angustia de la propia cultura. No recibimos una cultura para amarla, ahí se presenta la dificultad. Es más violento que Aquiles haya aceptado su destino trágico, su destino fatal, la muerte certera que le es prometida, en vez del regreso a su país, con su padre, en el seno de sus campos, si persigue la venganza de Patroclo. Pero Patroclo no era su amado. Fedro articula que Aquiles, de la pareja, era el amado, que sólo podía tener esa posición, y que es por esta posición que su acto, que es finalmente aceptar su destino tal como está escrito, si algo lo estuvo, si se pone, no a la cosa, sino a la continuación de Patroclo, si hace del destino de Patroclo la deuda a la cual él tiene que
responder, a la cual él tiene que hacer frente.
Es en esto que a los ojos de los dioses se impone la sombra más necesaria, la más grande. Mas aún, que el nivel alcanzado en la manifestación del amor, es, nos dice Fedro, más elevado.
En este sentido, si se puede seguir el hilo, buscamos otra cultura que nos ame, que se abra con su llegada. Y no queremos amar a una cultura, sino sentir la deuda que tenemos con ella.
El amor leonino del padre.
El que nos ama es el padre, aquel de fornida perspectiva de león por quien daremos la vida, como daríamos la vida por el rey con peluca de león que utilizaban los reyes del siglo XVII. Ese atavío es el ropaje del que debe ser amado a pesar de la cultura de espanto dentro de su peluca de león, la peluca llena de mugre, de gusanos, de ratas de los reyes leones de los reyes del siglo XVII. Queremos recibir una cultura para que nos de la posibilidad de amarla, de abrirle la puerta y por tanto, de que entre. Recibimos así a la cultura o por otra parte, la cultura se deja recibir. Que vuelva el padre león, al que no habíamos tenido en cuenta, que habíamos olvidado. Amado como león y amado como gusano y como rata olvidada en la peluca.
Memoria y recepción de la cultura
No nos atrevemos a reconocer la asquerosidad del león que amamos, preferimos recordarnos en una cabellera noble y leonina de padre. No hay memoria posible para el mugriento pelambre, hay olvido. Es plenamente eficaz reconocer que lo olvidado es la memoria. La supervivencia del recuerdo equivaldría al olvido. “En nombre de la impotencia, de la inconsciencia, de la existencia, reconocida en el recuerdo en la condicion de lo virtual. No se trata pues del olvido que la materialidad pone en nosotros, el olvido por supresión y borrado de las huellas, sino del olvido que podemos llamar de reserva o de recurso” (Ricoeur 563). Hace falta olvidar para tener memoria. No se tiene memoria de lo que no se olvida. Debe haber un recurso o reserva de olvido para que hagamos presente lo que fue, y que fue olvidado.
En la recepción de la cultura lo que deseamos es olvidarnos de lo nuestro, o mejor de un nosotros siempre en presencia. Podríamos llamar pulsión de memoria cultural, como caso de que deseamos reanimar nuestra memoria aceptando el olvido. Un olvido de lo paterno. Esta es la razón por la que se justifica a Edipo como caso de incesto. Edipo no sabe, no reconoce, no ha olvidado a su madre, la tiene presente, tan presente que cuando se enamora de ella se enamora de otra persona, no es capaz de recomponer su historia de rememorar y sacar conclusiones porque la memoria no es posible para él, porque no ha olvidado (lacan transferencia) No porque Edipo mató a su padre, tampoco porque él tenga deseos de acostarse con su madre, porque esto, como un mitólogo muy divertido quiero decir que ha hecho una vasta colección, una vasta recopilación de mitos que es muy útil; es una obra que no tiene ningún renombre,
¿Por qué Freud no va a buscar su
mito en la mitología egipcia, donde el hipopótamo es conocido por acostarse con su madre
y aplastar a su padre? Y dice ¿por qué no lo ha llamado el complejo del hipopótamo? Y allí él cree haber lanzado una pregunta engorrosa a la barriga(102) de la mitología freudiana.
Pero no es por eso que él lo ha elegido. Hay otros héroes además de Edipo que son el
lugar de esa conjunción fundamental. Lo importante es, porque Freud encuentra su figura fundamental en la tragedia de Edipo, es el él no sabía que había matado a su padre y que se acostaba con su madre” (lacan transferencia). Pero no saber no quiere decir no tener memoria, sino no tener un vacío, una reserva para hacerse la pregunta. A Edipo no le entra la advertencia del ciego, del oráculo, pues no tiene reserva. Nadie puede decirle lo que no ha olvidado.
Lo que Edipo no entiende es que está sujeto a la ley del olvido. La ley del olvido permite pensarse en universalidad, con derechos universales, pero no en diversidad, en situación de explotado o explotador. Estar sujeto a la ley del olvido es sentirse evento fundador, a partir de lo cual todas las normalizaciones se sostienen por ese acontecimiento. El evento hegemoniza, de modo tal que el mundo rueda por el acontecimiento. Lo que no sabe, lo que no puede suponer, lo que no puede rememorar es que desde la misma posición lo eventual puede conjeturarse que el evento descompone la norma en lugar de normalizar.
Las dos caras del encuentro cultural
Frente a la ley del olvido se presenta el panorama del encuentro cultural, no como un conflicto sino como el choque de dos mitades. Dos mitades que conforman la verdad.
En la Iliada Antiloco es acusado por menelao de haber cometido una trampa en una carrera mantenida por ambos, durante la celebración de los juegos de encomio a Patroclo. Menelao jura por los dioses decir la verdad, mientras que Antíloco no lo hace y accede a reconocer que había cometido infracción en la carrera.
Otra cosa distinta se produce en el descubrimiento de la verdad de Edipo. Es un descubrimiento de mitades que se encuentran. Dos mitades opuestas que sin embargo concuerdan cuando se unen. Tiresias el ciego concuerda con Apolo, dios de la Luz, y ambos concuerdan en la verdad con los esclavos que vieron a Edipo cuando era un niño. Puede decirse, pues, que toda la obra es una manera de desplazar la enunciación de la verdad de un discurso profético y prescriptivo de otro retrospectivo: ya no es más una profecía, es un testimonio. Es también una cierta manera de desplazar el brillo o la luz de la verdad del brillo profético y divino hacia la mirada de algún modo empírica y cotidiana de los pastores. Entre los pastores y los dioses hay una correspondencia: dicen lo mismo, ven la misma cosa, aunque no es una correspondencia total, dicen y ven pero no con el mismo lenguaje y tampoco con los mismos ojos. (la verdad y las formas juridicas segunda conferencia)



En la fotografia que observamos se puede ver algo que es reiterativo. La fotografia muestra que se sale de un pasado cultural, de una casa colonial, en este caso el palacio de la moneda y que desde ese lugar se ve una ciudad moderna con monobloques funcionales. Pero la puerta del Palacio esta abierta, y siempre queda abierta aunque mirando a un futuro, desde la oscuridad, propuesta por un gran farol negro que esta a la luz pero no emite luz. Y esa puerta es la que deja entrar al observador de cada una de esas ventanitas.
LA HISTORIA DEL PALACIO
Su nombre viene de ocupar el lugar de la antigua Casa de la Moneda, inaugurada en el antiguo solar de los Teatinos el 29 de mayo de 1805 por el gobernador Luis Muñoz de Guzmán. Su diseño (1782) y dirección de obra se debe al arquitecto italiano Joaquín Toesca. Tras la muerte de éste (1799) se hizo cargo de la construcción el ingeniero Agustín Marcos Cavallero, sucedido por Miguel María Atero e Ignacio de Andía Varela, discípulos de los anteriores. Su coste fue de un millón de pesos. A los pocos años, sin embargo, la crisis económica derivada de las luchas por la independencia nacional determinaron la suspensión de las actividades. El 30 de septiembre de 1812 fue escenario del baile de gala en conmemoración del segundo aniversario del Cabildo Abierto, donde se presentó los primeros Escudo y Bandera oficiales de Chile.
En 1845 el presidente Manuel Bulnes determinó que el edificio se utilizara como nueva sede del Poder Ejecutivo Nacional y residencia presidencial. Fue además centro de reunión de destacados intelectuales hasta que los daños provocados por el terremoto del 6 de diciembre de 1850 y el incendio de 1855 obligaron a trasladar la residencia habitual del presidente, que solo se recuperaría en 1876. Dejó de ser utilizada con este fin en la presidencia de Jorge Alessandri Rodríguez (1958).
En La Moneda murieron la Primera Dama Rosa Esther Rodríguez de Alessandri (1936), el presidente Aguirre Cerda y Salvador Allende, quien se suicidó el 11 de septiembre de 1973 ante el bombardeo del edificio por los golpistas.
El edificio fue reabierto tras su restauración en marzo de 1981 como sede de la dictadura militar.
La superficie construida es actualmente de 21.089 m². La fachada principal da a la Plaza de la Constitución y la calle Moneda y es de estilo neoclásico napolitano, con un sector central de cuatro pares de columnas a los costados del portón principal que sostienen una tercera planta de tres balcones, desde donde presidentes y otras figuras saludan al público reunido en la plaza. Esta entrada conduce directamente al Gabinete del presidente, situado en el primer piso, tras pasar por el Salón de Acceso. La custodia del edificio corresponde a la Guardia de Palacio, que rinde honores al presidente todos los lunes en el zaguán del acceso principal.
Sobre la calle Morandé existía una puerta que conducía a los aposentos particulares del presidente. Por esta puerta fue retirado el cadaver de Allende. Se la tapió durante la dictadura y fue reabierta el 10 de septiembre de 2003 por instrucción del presidente Lagos. Una tercera puerta, la de O'Higgins, da a la Alameda y es el ingreso habitual de los funcionarios del Palacio.
El gabinete de ministros se reúne en la Sala de Consejo, mientras que en el Salon Montt y Varas se realizan los principales actos oficiales y en el Salón O'Higgins se reciben las cartas credenciales de los diplomáticos extranjeros. Otras dependencias son el Salón Independencia, el Salón Toesca, el Salón Pedro de Valdivia, la Sala de Edecanes, el Salón Rojo (que da acceso al comedor privado), el Salón Amarillo y el Salón Azul (o de Audiencias), así como la galería con retratos y bustos de los presidentes de Chile. El palacio cuenta con los patios de los Cañones (o de Honor, el principal en el diseño original), del Canelo, de los Naranjos (que aloja la primera fuente de Santiago), y de las Camelias y con una capilla.
El Palacio cuenta con numerosas obras de arte y decorativas representativas de su historia, incluyendo varias esculturas contemporáneas. Se destaca el tótem Tolomiro-Todomiro de Roberto Matta (1992), el Espejo de Cronos(1981) del mismo autor, el óleo Jura de la Independencia de Pedro Subercaseaux (1945) y el retrato de Pedro de Valdivia realizado por Ignacio Zuloaga. Cuenta con alfombras de la Real Fábrica de Tapices de Madrid.

En este episodio, parecen encontrarse dos culturas, que no obstante son dos mitades. Hay una mitad que es antigua y otra que es moderna. Una mitad abre sus puertas desde la oscuridad. La otra recibe la luz. Estamos ante un evento multicultural que funda un ciclo, el ciclo del testimonio del pasado frente a la revelación presente, el ciclo del olvido que da lugar a la luz rememoradora.
Si bien pareciera que la foto es obtenida desde un oscuro lugar, lo que se deja ver es la mitad receptora de la fotografía. Una mitad que permite hacer una retrospectiva del evento en el cual dos mitades se vinculan, otra mitad que abre sus puertas a la recepción. Una mitad está sublimada por otra, aunque no sabemos cuál, pero sabemos que ambas partes estarían componiendo un malestar en la cultura si no dejara que lo sublimado dejara entrar a lo sublime. Como en el caso de lo señalado para Edipo, la prescripción engrana con lo retrospectivo, de forma que ya no sea posible otra posibilidad como esta donde la llegada de los altos edificios a las puertas sea también la salida en búsqueda de un evento no fundador de una normalidad solamente, sino interruptor de una normalidad.
La mitad desde donde se obtiene la imagen esta a contraluz, , como saliendo de una caverna, que a la vez en el momento de salir se ve como negativa- negra, negada, en falta. La luz dedica desde dentro de la caverna un constraste con el interior del lado colonial, una visualidad, que sin embargo es mayor que al salir del palacio de la moneda, puesto que al salir no tendremos sombra para ver y reconocer lo luminoso. De este modo es preferible quedarse en la oscuridad, abrir la puerta pero no salir totalmente del lugar oscuro, o deberíamos decir que la luz es luz si aun se permanece a oscuras. En este sentido los edificios están iluminados cuando se ven desde el palacio retrospectivo o la mitad histórica que permanece. Lo que permanece es la sombra o el fantasma del pasado en la luz directa. El pasado oscuro es atravesado hacia un presente que precisa del pasado, o de la presencia del pasado para su presencia presente, puesto que si la fotografía hubiese sido tomada desde un sitio presente no se distinguiría el presente.

Un final para la foto
Entonces el presente presenta un pasado que enfoca al presente, para cuya claridad debe haber un breve paso por el paso de la puerta, aun pasado y pisado pero con vista al presente. Este presente es cultural, dado que hay un hábito o costumbre de permanecer en la luz ante el pasado y el pasar por la puerta que le hace un frente, de paso, al pasado.
El cuerpo va hacia el presente con su paso, un presente frente al paso a dar. Dar es aquí dar la luz al presente desde el pasado del palacio de la moneda, cuyo frente está en el reverso de la historia, como en la otra cara del palacio, un palacio de dos caras, como la moneda.
Una cara es oscura y hacia el presente, otra cara es presente y hacia la oscuridad.

REPRESENTACIÓN Y REPETICIÓN EN MICHEL FOUCAULT

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Víctor Bravo
Universidad de los Andes
Maestría en Literatura Iberoamericana
Venezuela
El orden, el límite, el afuera.
La obra reflexiva de Michel Foucault es una incomparable historia del
orden (de sus procesos de cohesión, de coacción, de exclusión...), del límite
(ese delgado espacio que es a la vez umbral, clausura y posibilidad de
transgresión) y del afuera (con sus representaciones anormales o monstruosas,
con sus registros de exclusión: el crimen, la enfermedad, la locura, la sexualidad;
y, sobre todo, con su posible apertura abismal a la negación misma de los
fundamentos). Es la descripción del poder, como la expansión de innumerables
hilos, posible de describir en su funcionamiento, que articula y rearticula la
“normalización” de esos tres elementos: el orden, el límite, el afuera.
De Aristóteles a Hume y Kant, la filosofía se ha ocupado de describir
los dos grandes procesos generadores de sentido del orden: la causalidad y la
finalidad; de Kant a Hegel ha descrito el orden de la naturaleza, como ciclos
con sentidos finales, del mundo animal, marcado por el instinto de la
supervivencia de la especie; y del hombre, regido por la moral ciudadana, por
el ansia de trascendencia, por la subordinación y el poder, y, quizás tardíamente,
por la fuerza de la pregunta ante la exigencia de las identificaciones, alojada
en el seno mismo del pensamiento.
Foucault describirá los diferentes momentos -las diferentes epistemes,
dirá en Las palabras y las cosas (1966)- en que el orden cultural y humano
se realiza, partiendo de las nociones de identidad y diferencia, replanteadas en
Cifra Nueva 10
Víctor Bravo
el siglo por Heidegger. Según este autor, “La unidad de la identidad constituye
un rasgo fundamental en el ser de lo ente”; señala que “... la identidad pertenece
al ser. Parménides dice que el ser tiene su lugar en una identidad”; y concluye:
“La doctrina de la metafísica representa la identidad como un rasgo fundamental
del ser” (Heidegger,1957:67;69;91). La identidad se hace de este modo
consustancial al orden; y la crítica a la metafísica, iniciada quizás por Nietzsche,
y antes por Schopenhauer, centro de la filosofía de Heidegger, y de gran parte
de la filosofía contemporánea, donde naturalmente es necesario incluir a
Foucault, es también una crítica a la identidad y una formulación de la diferencia
como una de las vertientes caracterizadoras del pensamiento moderno.
El orden exige identidad pero impone jerarquías, legitimadas por una
moral, por la producción de un sentido, y, en esta legitimación, las redes
discursivas propician aceptabilidad, cohesión, e imponen determinadas
perspectivas.
Es significativa la complejidad del orden: impone estructuras de dominio
y subordinación, crea horizontes normales y de protección; clausura todo posible
desplazamiento hacia la diferencia. El poder, por medio del interdicto, mantiene
el control de la normalidad, consustancial con el orden. “La penalidad perfecta
-señala Foucault, (1975:188)- que atraviesa todos los puntos y controla todos
los instantes de las instituciones disciplinarias, compara, diferencia, jerarquiza,
homogeneiza, excluye. En una palabra, normaliza”. La vigilancia garantiza la
estabilidad de la normalización, y Foucault ve en el Panóptico de Bentham, un
dispositivo que permite la vigilancia perfecta del detenido: se es totalmente
visto, sin ver jamás a quien mira. En la torre central, se ve todo, sin ser jamás
visto (1975:105). El orden que funda el horizonte de presuposiciones de lo real
crea también el límite, donde el interdicto establece la separación con el afuera.
La jerarquía de poder crea una topología entre centro y periferia, creando una
fuerte identidad en el centro y una mayor imposición del interdicto en la
periferia, y donde se producen las distintas formas de resistencia y de
transgresión. “La transgresión -señala Foucault, (1963:127)- es un gesto que
concierne al límite, es allí, en la delgadez de la línea, donde se manifiesta el
relámpago de su paso, pero quizás también su trayectoria total, su origen
mismo. La raya que ella cruza podría ser efectivamente todo su espacio”.
Cada cultura crea su sistema de interdictos y transgresiones, y ya Levi-Strauss
ha señalado que la prohibición del incesto es el interdicto universal que funda
todo orden social. Sin embargo, lo anormal y lo monstruoso, el crimen y la
Cifra Nueva 11
Representación y Repetición en Michel ...
locura, son penalizadas de diferente manera en distintas culturas. En tal sentido
las religiones y el pensamiento mítico, primeros órdenes simbólicos de las
culturas, establecen no sólo la comunicación del hombre con lo trascendente,
sino también establecen un orden social en la criba misma de un sistema de
interdictos.
Respecto a Occidente, Foucault, en obras como Les mots et les choses
(1968), L'archéologie du savoir (1969) o L'ordre du discours (1970), ha
descrito de manera exhaustiva el funcionamiento del orden y el límite, y de allí
ha derivado en las representaciones del afuera, en sus tempranos Naissance
de la clinique (1963) e Histoire de la folie à l'age classique (1964), sobre
la enfermedad y la locura, respectivamente; Surveiller et punir (1975),
respecto al crimen y la vigilancia; e Histoire de la sexualité (a partir de
1976). En este registro surge una larga interrogación sobre la verdad y sus
relaciones de resistencia o de identidad con el poder. Se describe el modo de
funcionamiento del orden y sus procesos de normalización, y las inquietantes
representaciones del afuera.
Pero la reflexión de Foucault da un paso más: el espacio que la
transgresión funda no sólo abre la posibilidad de las representaciones del afuera
(creando, como segundo paso a la negación del orden, en el sentido de Adorno,
representaciones reconstructivas que propician imaginarios como el de la
utopía) sino poniendo en crisis toda posible representación por medio de
procesos como el de la repetición, y tal como ejemplifica Foucault respecto a
la literatura.
La representación y la verdad.
La representación es la mediación que hace posible la inteligibilidad del
mundo. El tiempo y el espacio serían sus a priori, y su sentido se alcanza en
las redes de lo causal y lo final. El mundo como teatro donde se produce el
acontecimiento. Por ello quizás Wittgenstein dirá de lo real que es aquello que
sucede. Para Foucault existe un mundo clásico de la representación, regido
por la identidad y la semejanza, y una verdad que se legitima en multiplicidad
de estratos discursivos, desde la ética a la estética. El primero es el que Charles
Taylor llama los “marcos referenciales ineludibles”: “Quizás el más intenso y
apremiante conjunto de mandatos que reconocemos como moral sea el respeto
a la vida, la integridad y el bienestar, incluso la prosperidad de los demás”; y
señala: Esos son los mandatos que infringimos cuando matamos o dañamos a
Cifra Nueva 12
Víctor Bravo
los demás”(Taylor, 1989:33 y ss.). Para Taylor esos marcos referenciales
determinan lo que es el bien, y da sentido a “nuestras respuestas morales”.
Esta perspectiva se sitúa en el interior de un universo moral sometido al
imperativo de una identificación con el bien y un rechazo a las formas del mal.
La reflexión de Foucault parece situarse en otro lugar, en una afuera del
universo moral desee donde la identificación con un bien puede ser cuestionada.
En un texto, que nos permitimos citar in extenso, Foucault describe estas dos
posibles perspectivas:
Si uno se sitúa al nivel de una proposición, en el interior de un
discurso, la separación entre lo verdadero y lo falso no es ni
arbitraria, ni modificable, ni institucional, ni violenta. Pero si
uno se sitúa en otra escala, si se plantea la cuestión de saber cuál
ha sido y cuál es constantemente, a través de nuestros discursos,
esa voluntad de verdad que ha atravesado tantos siglos de nuestra
historia, o cuál es en su forma general el tipo de separación que
rige nuestra voluntad de saber, es entonces, quizás, cuando se ve
dibujarse algo así como un sistema de exclusión (sistema histórico,
modificable, institucionalmente coactivo) (1970:15).
Esa voluntad de verdad crea las representaciones de inteligibilidad de
una cultura, sus sistemas de coacción, y una teratología del saber que se
instala en los márgenes o en el afuera.
Situados en el interior de esa voluntad de verdad, un arte y una literatura
edificantes históricamente se han subordinado a la soberanía de esa verdad y
esa representación. En tal sentido señala Foucault: “Pienso en cómo la literatura
occidental ha debido buscar apoyo desde hace siglos sobre lo natural, lo
verosímil, sobre la sinceridad, y también sobre la ciencia -en resumen sobre el
discurso verdadero” (1970:18). La historia del arte y la literatura sería así la
historia de la subordinación a alguna forma de soberanía.
El paso a la modernidad es el paso, como bien lo ha señalado Foucault,
de la semejanza a la diferencia, de la fundamentación divina a la
fundamentación racional y, en el contexto de esta valoración de la diferencia,
la creación cultural y política del relato emancipatorio. Esa liberación de
“nuestra culpable incapacidad”, según la frase kantiana, crea sin embargo,
como ha sido señalado, antes de Foucault por Adorno, nuevas estructuras de
dominio. La modernidad parece haber producido, de manera contradictoria, a
Cifra Nueva 13
Representación y Repetición en Michel ...
la vez la relegitimación de un orden (haciendo depositar el sentido no en la
finalidad sino en la causalidad), y el relato emancipatorio que, más allá de su
posterior clausura, engendra la distanciación crítica respecto a las formas de
identificación. Junto a un saber crítico y de resistencia, situado comunmente
en los bordes, la puesta en crisis de la representación en el seno de la estética,
producida, en una primera instancia, por representaciones alternas a las
legitimadas por el orden y lo real (de allí el brote de las literaturas del horror,
de lo fantástico, del absurdo, del humor: representaciones de la heterogeneidad
del mundo) y, de manera extrema, en los procesos de repetición.
Representación y repetición.
Si el principio de la identidad es el presupuesto de la representación,
Foucault nos advierte que la repetición se encuentra en el seno de la identidad,
en los reconocimientos de la mímesis, de la verosimilitud, de la semejanza, en
tanto que presupuestos subordinados a la normalidad del sentido. La
representación es una repetición por semejanza. Foucault señala en este sentido
que hasta finales del siglo XVI, “la representación -ya fuera fiesta y saber- se
daba como repetición. Teatro de la vida o espejo del mundo”(1968:26). El
sentido común sería la norma de la identidad. Para teóricos como Deleuze, allí
se colocaría el fundamento mismo y la legitimación del bien: “...el fundamento
es lo Mismo o lo Idéntico. Goza de la identidad suprema...”(Deleuze, 1968:431).
En este contexto el bien sería la repetición “del orden del deber”.
Pero junto a la repetición de lo idéntico, es posible pensar la repetición
de lo diferente, donde todo lo que fundamenta la representación -orden, poder,
moral, sentido...-, es puesto en crisis.
Si la representación es lo dado como inteligibilidad del orden y lo real, el
pensamiento moderno ha descubierto la repetición como germen, tanto de la
representación como de la crítica de la representación; sea la repetición de la
identidad o de la diferencia. La reflexión moderna se caracteriza de este
modo por “...el descubrimiento en todo tipo de dominios de una potencia de
repetición propia que afectaría igualmente al inconsciente, al lenguaje y al
arte”(Deleuze, 1968:11). Esta “potencia de repetición”, como repetición de lo
mismo, se encuentra ya en las nociones de Modelo y Copia platónicos, fundando
la metafísica, en la visión moral del judeocristianismo, y en todo acto de
fundación de organización social. Esa “potencia de repetición”, como diferencia,
se encuentra en la repetición de los instantes en el tiempo, en las “dobleces”
Cifra Nueva 14
Víctor Bravo
del lenguaje que lleva a una percepción de lo heterogéneo en lo real (la ironía,
el humor...), y a la percepción de la ruptura como transformación de la historia.
Podríamos mencionar un imaginario donde las dos potencias de repetición
se encuentran: en el imaginario del eterno retorno. Sabido es que la repetición
del eterno retorno se encuentra en el centro de las sociedades míticas, como
una forma de conjurar el tiempo profano y sucesivo, y revertirlo en el tiempo
sagrado y arquetípico por medio de esa gran forma de la repetición que es el
ritual. En este sentido ha señalado Mircea Eliade: “Cada vez que se repite el
rito o un acto significativo (caza, etc.) se imita el gesto arquetípico del dios o
de los antepasados, el gesto que tuvo lugar en el principio de los tiempos, es
decir, en un tiempo mítico”(1964:351). La experiencia del eterno retorno en el
mundo mítico es la repetición de lo idéntico. Nietzsche hará una suerte de
reescritura de la repetición, pero desde la diferencia: el eterno retorno
nietzschiano es concebido como “algo superior al reino de las leyes”, como el
regreso de lo diferente donde lo originario se transmuta en simulacro. “El
eterno retorno, tomado en sentido estricto, significa que cada cosa sólo existe
mediante su retorno, copia de una infinidad de copias que no permiten ya
subsistir al original ni siquiera en origen. De allí que al eterno retorno se le
tache de paródico: califica a lo que hace ser (y retornar) de simple
simulacro”(Deleuze, 1988:133). En Nietzsche se produce de este modo, en la
repetición de lo diferente, la refutación de lo originario (correlativo de una
refutación de la verdad y lo sustancial) y de la valoración del simulacro como
una de las caracterizaciones ontológicas del lenguaje.
La repetición diferencial presupone la crítica de la representación, la
crítica del sentido y, en un instante abismal, de los fundamentos mismos. En
tal sentido ha señalado Deleuze: “Repetición es transgresión. Ya que pone en
cuestión la ley, al denunciar su carácter nominal o general, en beneficio de
una realidad más profunda y más artística”(1968:40). Repetición de la identidad
y de la diferencia, en tal sentido es pensada desde Nietzsche, desde
Kierkegaard, desde Freud, donde, más allá de los procesos identificatorios, la
repetición de la diferencia se opone al recuerdo pues su objetivo no es recordar
sino vivir lo vivido en la afirmación no de un pasado (tarea de la memoria) o
de un futuro (tarea de la expectación) sino de un presente, paradojalmente,
siempre el mismo y distinto.
Cifra Nueva 15
Representación y Repetición en Michel ...
Para Kierkegaard (1844) la repetición radica la libertad misma del
hombre, y uno de los ejes fundamentales de la temporalidad humana: para
Freud toda la cura es un viaje al fondo de la repetición; y la repetición es la
tendencia fundamental del inconsciente. Freud pensó inicialmente que la
repetición se encontraba unida al principio del placer (1914), pero en “Más
allá del principio del placer”(1920) descubre que se encuentra unida a una
pulsión de muerte, “de desunión, desligadura, con la vida propia y con los
hombres”. La repetición como pulsión de muerte se corresponde con la
refutación del sentido, de la trascendencia y de la inteligibilidad que toda
representación conlleva. La reflexión llamada postmoderna es aquella que
desatiende los “relatos” representados de la modernidad y, por medio de una
repetición de la diferencia, pone en crisis el sentido y los fundamentos mismos.
Esta posibilidad, (donde el lenguaje parece traicionar la primera de sus tareas:
significar en un proceso de inteligibilidad y comunicación), se debe a lo que
Foucault ha llamado la profundidad oculta del lenguaje, “cierto volumen opaco,
probablemente enigmático”, puesto de manifiesto por la interrogación que le
es constitutiva al logos.
Una ontología del lenguaje.
Ese “volumen opaco” permite hablar de una “ontología del lenguaje”
que tiene como centro la repetición: “...quizás en el análisis de las formas de
repeticiones es donde se pudiera esbozar algo similar a una ontología del
lenguaje...el lenguaje no cesa de repetirse...no dejamos de utilizar cierta
estructura de repetición”(Foucault, 1994:86). Desde esta “ontología” la
representación reflota como una afirmación de la vida y la trascendencia,
como una afirmación del sentido y la inteligibilidad, a pesar de la realidad
abismal del sin sentido, del silencio, de la muerte. La vida, como señalara
Levinas, afirmándose en un más acá de la muerte, en un antes de ese abismo
que según Nietzsche conviene no mirar. El “volumen opaco” del lenguaje
permite las representaciones de lo alterno, en un más allá del espejo, como en
la obra de Carroll y permite el enfrentamiento con el rostro de medusa del sin
sentido, esa pulsión de muerte de la que hablaba Freud.
Los estudios semióticos del lenguaje han revelado la repetición como la
constante quizás oculta en la diversidad discursiva. Así lo planteará Propp
respecto al relato maravilloso y Levi Strauss respecto a las variantes del mito;
así lo pondrá de relevancia Claude Bremond al describir las estructuras mínimas
Cifra Nueva 16
Víctor Bravo
del relato y Roland Barthes al hacer el registro de las figuras, increiblemente
repetitivas, del discurso amoroso. Quizás esta estructura de repetición se
corresponde con los universales de la gramática generativa chomskiana, y
parece corresponderse con el “enrejado” de las lenguas que imponen las
perspectivas y el sentido de lo real y el mundo, tal como ha sido planteado de
diversa manera, por Wittgenstein, Roland Barthes o Foucault.
Para Wittgenstein (1922), los límites del lenguaje determinan los límites
del mundo; para Barthes (1978:13), “olvidamos que toda lengua es una
clasificación, y que toda clasificación es opresiva”; y subraya: “Hablar, y con
mayor razón todavía discurrir, no es comunicar, como suele repetírselo de
común y corriente, es someter: toda lengua es un sometimiento generalizado”.
Para Foucault la multiplicidad de estratos de una cultura, sus órdenes, sus
estructuras opresivas, sus extraterritorialidades, pueden ser interrogadas en
su trama discursiva.
Crisis de la representación y ontología de la literatura.
La representación es la mediación para hacer posible la inteligibilidad de
lo real. La repetición de lo idéntico es el sustrato de esta primera tarea del
lenguaje que se encuentra en la emergencia comunicativa, y en la
representación clásica del arte y la literatura, subordinada a la soberanía del
“dictare”, del príncipe, del poder, del orden. El arte y la literatura, en su historia
de servidumbre, según la expresión de Bataille (1976:55 y ss.), representando
la repetición por mímesis, por semejanza, por reflejo. Pero llega el momento,
nos advierte Bataille, “terrible en el que el arte moderno denunció la
servidumbre, la mínima servidumbre, y reivindicó la herencia terrible de las
soberanías destituidas”(1976:113). En ese momento “terrible” sale a flote una
forma de repetición que parece consustancial con el lenguaje y la literatura: la
repetición de la diferencia, que se precipita con frecuencia al cuestionamiento
de los fundamentos mismos de la representación y, por tanto se acerca a lo
indecible en el lenguaje y a lo irrepresentable en la literatura. Es sin duda el
doble fondo del lenguaje y el no sé qué del arte y la literatura que se expresan
en un más acá o un más allá de la representación. Deleuze ha señalado: “El
pensamiento moderno nace del fracaso de la representación, a la vez de la
pérdida de las identidades y del descubrimiento de todas las fuerzas que actúan
bajo la representación de lo idéntico. El mundo moderno es el mundo de los
simulacros”(1968:32).
Cifra Nueva 17
Representación y Repetición en Michel ...
Es posible distinguir así un arte y una literatura clásicos que, por arte de
la repetición de lo idéntico, busca la representación de la belleza; y el arte y la
literatura, fundados en la repetición de la diferencia, que se despliega en
transgresiones y simulacros, y que parece precipitarse en la negación de la
representación y sus fundamentos. El canon de la primera vertiente ha sido
celebrado por Harold Bloom, señalando “la universalidad de la cualidad del
valor poético”, caracterizándola como “la suma de la extrañeza y la belleza”,
y señalando como figura central a Shekespeare (Bloom, 1994). El canon de la
segunda vertiente es, según Foucault, en resonancia freudiana, “la oscura
violencia repetida del deseo que agita los límites de la representación”; sus
signos son la transgresión y la negación, y su figura paradigmática es Sade.
Pero no sólo la transgresión de la sexualidad pone en crisis la
representación, también la crueldad y la negación del sujeto, también la
significación , antes del acontecimiento, del “volumen opaco y enigmático” del
lenguaje, de sus zonas irreductibles al sentido , de la fuerza deconstructiva de
la representación de cualquier soberanía. Esta posibilidad ya le ve Foucault
en Las meninas (1656), de Velázquez, donde el desplazamiento de los
soberanos se realiza simultáneamente con la autodesignación del cuadro. Lo
ve en “Esto no es una pipa”(1926), de Magritte, pues la disyunción entre la
pipa representada en el lienzo y la frase negativa marca la quiebra misma de
la representación; lo ve en los “juegos de lenguaje” de Raymond Roussel
(1963) donde la reduplicación del lenguaje crea un espacio de no significación;
lo ve en la obra de Borges, donde las reformulaciones de lo otro (el absurdo, lo
fantástico, lo paradojal...) son representaciones de la doblez del lenguaje. Pero
esta doblez no sólo crea una “doble representación” que puede negar a la
primera (o ponerla entre paréntesis, como en Carroll), sino que va más allá:
atraviesa esas representaciones de lo otro para, en un más allá, crear un
vértigo de lo falso que, es, por un instante, la situación abismal e imposible de
la ausencia de fundamentos. Esto ocurre en Borges y Roussel, en Sade y
Bataille, en Klossowski o Beckett; pero ya es posible encontrarlo, tal como lo
refiere Borges en “Magias parciales de El Quijote”(1952), en el Canto VII de
la Odisea, en la tierra de los Feacios, cuando Ulises escucha su propia historia
de boca de un aeda, en una repetición vivida por el héroe como una pulsión de
muerte; y ya está, según la famosa lista e Borges, en El Quijote, en Las mil y
una noches, en el Hamlet... El poder de la repetición parece haber acompañado
Cifra Nueva 18
Víctor Bravo
siempre al arte y la literatura, pero en gran parte del arte y la literatura moderna
(y postmoderna) se convierte en la dominante de su posibilidad estética.
Bibliografía:
BARTHES, Roland (1978). Lecon inaugurale de la chaire de sémiologie
littéraire du Collége de France . París. Du Seuil.
BATAILLE, George (1966). Ce que j'entends par souveraineté. Paris
Gallimard.
BLOOM, Harold (1995). El canon occidental (1994). Barcelona. Anagrama.
DELEUZE, Gilles (1988). Diferencia y repetición (1968). Madrid. Júcar.
ELIADE, Mircea (1972). El mito del eterno retorno (1951). Madrid. Alianza.
___________ (1972). Tratado de historia de las religiones (1964). México.
Era.
HEIDEGGER, Martín (1968). Ser, verdad y fundamento (1928). Caracas.
Monte Avila.
___________ (1988). Identidad y diferencia (1957). Barcelona. Anthropos.
FREUD, Sigmund (1972). “Recuerdo, repetición y elaboración”(1914), en:
Psicoanálisis aplicado y técnica psicoanalítica.. Madrid. Alianza.
___________ (1975). “Más allá del principio del placer” (1920), en: Obras
completas, tomo XVII, Buenos Aires. Amorrortu.
___________ (1975). “El humor"(1927), en Obras completas, tomo XXI,
Buenos Aires. Amorrortu.
FOUCAULT, Michel (1996). “De lenguaje y literatura”(1994), en: De lenguaje
y literatura Barcelona.Paidós.
___________ (1996). “Prefacio a la transgresión”, en: De lenguaje y
Literatura. Barcelona. Paidos.
___________ (1993). Esto no es una pipa (1973)Barcelona. Anagrama.
KIERKEGAARD, Sörer (1976). La repetición (1844). Madrid. Guadarrama.

jueves, 19 de marzo de 2009

infaltable.

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Nuevas identidades infantiles y juveniles.
Juan José Ramirez

El concepto de niñez

Augusto Comte, considerado el padre de la sociología, formula la conocida ley de la historia de la humanidad. En esa formulación Comte expresa que la humanidad ha pasado sucesivamente por tres estadios: el religioso, el metafísico y el científico o positivo. En consonancia con la fórmula Comte sostiene que estos estadios son equivalentes a los momentos de la vida de un individuo: el momento de la niñez, el de la juventud y el de la adultez[1].
En los orígenes de la sociología, las etapas vitales en las que se configura la identidad de un sujeto, aún no eran consideradas categorías históricas o constructos susceptibles de revisión histórica.
Sólo con la aparición del historicismo moderno y con la influencia de múltiples escuelas de pensamiento es que el microanálisis sociológico puede comprender a las etapas de la vida humana con fases de la configuración histórica y social de la identidad de un sujeto humano[2].
La niñez (y también la juventud en tanto preludio de la vida adulta) ha sido observada durante mucho tiempo como un período de la vida que carece de importancia en sí mismo para el análisis social y antropológico.
Richard Rorty entiende que la diferencia entre adultos y niños es una forma de diferenciación entre humanos paradigmáticos y casos fronterizos[3]. Ser-niño es, de algún modo, no ser humano o, por lo menos, no ser un caso paradigmático de humano.
El período vital que precede a la vida adulta de un humano sido considerado una etapa de tránsito y vaivenes, un tiempo en el que el sujeto humano no se halla aún configurado; una especie de propedéutica para la vida del hombre.
El existencialismo ha contribuido a revertir esa forma de entender la vida que transcurre previa a la adultez; si se considera al hombre como un hacedor de sí mismo, se entenderá que la vida toda de un sujeto es en sí misma un tiempo de construcción, de decisiones provisorias y de cambio.
De esta forma los períodos vitales de mayores cambios y decisiones no pueden ser valorados como etapas de ensayo de un sujeto inmaduro e inacabado; por el contrario deben ser observados como momentos claves y fecundos (aunque no decisivos[4]) en la construcción de la propia identidad.

Niñez, juventud y cambio

Si se entiende que la niñez y la juventud (al igual que todo momento vital del sujeto humano) son categorías sociales históricas, resulta entonces que la niñez, la adolescencia y la juventud actuales no refieren a siempre mismas identidades.
“El lugar” de niños y jóvenes ha cambiado socialmente. Los niños no configuran la misma escena familiar que constituían hace veinte o treinta años; niños y jóvenes de hace treinta años atrás pueden corroborar con una mirada retrospectiva de su infancia y adolescencia que, ser-niño en la actualidad es algo muy distinto de lo que era ser-niño treinta años antes. Ha cambiado el mundo y “las transformaciones materiales y simbólicas vividas por nuestra sociedad también impactaron en los modos de comprender la misma niñez” [5].
Minzi & Dotro entienden que las “transformaciones de la niñez pueden comprenderse como parte de los fuertes cambios políticos, económicos, sociales y de visiones del mundo”[6].
En un mundo signado política, social y económicamente por el capitalismo liberal, la idea de mercado como el conjunto de ofertas de consumo de productos materiales y simbólicos puede contribuir a la comprensión de la infancia actual.
Una puerta de acceso al conjunto de ofertas materiales y simbólicas para la niñez y la juventud actual es la televisión.
Neil Postman señala que “la televisión está diseñada para captar los intereses de grandes audiencias para que las cadenas televisivas puedan vender esas audiencias a las empresas anunciantes”[7]. Si observamos el comportamiento de la oferta televisiva destinada a la niñez en nuestro país en los últimos años se podrá observar la diferenciación entre aquel niño de los años 70 y 80 y el niño de la actualidad.
Los medios y la cultura de la niñez

La oferta televisiva para la niñez en los años 70 y 80 era escasa. Estaba restringida a un porcentaje muy pequeño de la programación y generalmente se limitaba a dibujos animados o a algún tipo de programación que directa o indirectamente estaba circunscripta dentro del formato y la idea que popularizó Walt Disney.
La oferta televisa actual acrecentada por el auge del “cable” tiene a la niñez como espectador privilegiado. Existen señales televisivas que transmiten su mensaje al público infantil las veinticuatro horas del día.
Pero sin lugar a dudas uno de los fenómenos que ha cambiado significativamente el escenario del vínculo entre el niño y la televisión son las pautas publicitarias comerciales dedicadas al segmento de la población con menos de trece años de edad.
En la década del 70 y del 80 los comerciales televisivos tenían como destinatarios adultos mayores, quizás jóvenes adolescentes; pero, muy difícilmente estuvieran dirigidos a niños. En la actualidad las pautas publicitarias destinadas al consumo de los niños ocupan un sector importante de los anuncios comerciales de las cadenas televisivas.
Lo anterior adquiere importancia significativa cuando se tiene en consideración que el niño accede a la televisión no ya bajo supervisión de un adulto como lo hacía años atrás sino en forma absolutamente independiente. La televisión no constituye un artefacto destinado al esparcimiento; ella ha entrado no sólo en nuestros comedores, sino también en nuestros dormitorios y, en muchos casos en los dormitorios de nuestros niños.
La televisión actual “ofrece” a nuestros niños todo tipo de productos. Y no se trata de una oferta destinada a padres reflexivos en busca de adquirir productos para mejorar la calidad de vida de sus hijos; se trata de una oferta diseñada para los niños como consumidores independientes.
Niños y jóvenes tienen en la actualidad una relación con el mercado y con la tecnología, particular y distinta de la que tenían hace tiempo.
Los niños y los jóvenes constituyen la franja etaria que mejor parece entenderse con las nuevas tecnologías. Celulares y computadoras parecen constituir parte esencial de un universo casi extraño al mundo adulto y más que familiar a niños y jóvenes.
¿Cómo alcanza la escuela la realidad de estos “nuevos niños y jóvenes”?


¿Una escuela nueva o una escuela para niños nuevos?

La institución escolar más allá de los vaivenes y las variantes que ha recibido en su formato, constituye una entidad que conserva su estructura moderna. La escuela actual, en esencia es la escuela de la modernidad.
Existe un desfasaje entre la institución escolar moderna y los nuevos actores sociales a los que ella debe atender.
El interrogante es: ¿Qué forma puede tomar la institución escolar en su proceder para abordar a los nuevos sujetos de la educación?
Un hecho que parece innegable es que las instituciones escolares no pueden desconocer “el nuevo sujeto de la educación”.
La escuela, tanto en sus niveles inferiores como en sus niveles más altos del sistema obligatorio, debe atender a la realidad concreta de sus niños y jóvenes.
Una escuela impermeable a la realidad actual de niños y jóvenes corre el riesgo de convertirse en una institución abandonada de sentido. Puede la escuela mantener las metodologías y los procedimientos originales; sin embargo, ese mantenimiento dejaría abandonada sus funciones esenciales.
Lo más seguro es que necesitemos re-prensar una nueva institución escolar en la que se de cabida a una niñez y una juventud real; en esa institución utilizaremos procedimientos y metodologías que aún nos son extrañas.
La forma que debe adoptar la escuela en su proceder no puede ser fruto de decisiones arbitrarias o unilaterales; se asemeja más al producto de un conjunto de negociaciones entre la cultura escolar antigua y una cultura escolar por venir.
En esa escuela por venir, niños y jóvenes deben encontrar espacios de participación que recojan, no lineamientos prescriptos por docentes y otras autoridades, sino la posibilidad de realizar sus propias culturas en el marco de una critica reflexiva y ventajosa para la vida de futuras generaciones.
Nuestro peor error sería caer en la nostalgia de aquellos que al mirarse afirman: “Te acordas hermano que tiempos aquellos….”


Bibliografía
· Minzi, Viviana & Dotro, Valeria: Los niños de “hoy” no son como los de “antes”. s/d.
· Postman, Neil: Televisión y niñez. ¿Desaparición de la infancia? s/d
· Comte, Augusto: Discurso sobre el espíritu positivista.
· Lista, Carlos: Paradigmas de análisis sociológico. Advocatus. Córdoba. 2000. Véase además: Ritzer, George: Teoría sociológica contemporánea. McGraw-Hill. Madrid. 1999.
Rorty, Richard: Verdad y progreso. Escritos filosóficos 3. Paidos. Barcelona 2000.
[1] Cfr: Comte, Augusto: Discurso sobre el espíritu positivista.
[2] Cfr: Lista, Carlos: Paradigmas de análisis sociológico. Advocatus. Córdoba. 2000. Véase además: Ritzer, George: Teoría sociológica contemporánea. McGraw-Hill. Madrid. 1999.
[3] Cfr: Rorty, Richard: Verdad y progreso. Escritos filosóficos 3. Paidos. Barcelona 2000.
[4] El hecho de que la niñez o la juventud no puedan ser considerados decisivos en la construcción de la identidad del sujeto humano no constituye una desvalorización de estos períodos en relación con algún otro período vital del ser humano; la consideración de esta etapa vital como no decisiva cuenta también para toda otra etapa vital del ser humano y esto en virtud de que ninguna etapa vital es decisiva si se considera que el sujeto humano es un continuo de decisiones que siempre y en todo caso pueden ser redireccionadas por nuevas decisiones.
[5] Minzi, Viviana & Dotro, Valeria: Los niños de “hoy” no son como los de “antes”. s/d.
[6] Ibídem.
[7] Postman, Neil: Televisión y niñez. ¿Desaparición de la infancia? s/d

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Ideas y pensamientos

  • aaah: que esto se convierta en red, sin propietarios. Por eso amigos de Google, MSN, Facebook, estamos a un paso del sueño de Marx. Solo falta que renuncien a la propiedad del aire.
  • ah la petulancia de Nietzsche, abusando de su enfermedad para ser inmune
  • AH. LA PETULANCIA DE SOCRATES CUANDO DIJO "SOLO SE QUE NO SE NADA".:LO CORRECTO ES EL ENUNCIADO "EL QUE NO SABE NO LO SABE". SOCRATES ANTICIPÓ A DESCARTES COMETIENDO EL MISMO ERROR, LA MISMA MODESTIA INTELECTUAL, QUE LUEGO DIJO "NO DUDO QUE DUDO". PUEDO DECIR "SOLO DIGO QUE NO HABLO". POR ESO ESTAS JUGADAS DEL LENGUAJE SON MUY LEJANAS Y CONFUNDEN. SOCRATES SABIA Y NO ERA UN SABIO. NO SE PUEDE ESTAR TAN SEGURO DE QUE NO SE SABE, DE QUE SE DUDA, DE QUE SE EMPLEA EL LENGUAJE.
  • basta de mirar las ilusiones
  • cuando mas se persigue algo mas se depende
  • LA TRAGEDIA INVOLUCRA AL AUTOR
  • LA VERDAD NO ES UNA PERO DEBE SER ALGO
  • solo se ama a los hijos como se debe amar a una mujer
  • un sueño suele costar la vida

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