El viaje de los dioses- Graciela Ciselli y Aldo Enrici-Introducción. Edit. Vela al viento.2008

I. Migración
El arte del traslado emite una resonancia acerca de volver a ser extranjero, volver a ser alejado y expulsado. Para eso todo lo que se trae hace de defensa o de fortaleza, como las creencias, que se someten más que el pueblo que se traslada, hasta llegar a ser otros dioses, dioses que llegan hasta los hombres, para obrar como ejemplos.
Una parroquia con torre estructural, como una atalaya petrolera, impone su símbolo, se apropia de esa forma tan identificatoria de la extracción del crudo, pero imparte fe. El petróleo ha sido un hecho suficientemente significativo en los hombres y en las mujeres del Valle Oeste de Comodoro Rivadavia, en plena Patagonia Austral, donde tres barrios se aúnan, religiosamente, en el barrio Laprida. Los otros dos son Manantial Rosales y Valle C. Valle C se convierte en la puerta de entrada a ese cañadón donde se fueron formando barriadas. Originalmente fue un campamento de YPF, un barrio planificado, geométrico. Manantial Rosales, construido sobre la ladera, también es un campamento, ordenado, levantado por una empresa privada. Laprida no sigue el ejemplo de los anteriores. Por eso el trabajo de campo se inicia allí, aunque después de los otros dos barrios, en Laprida aparece una dimensión de vitalidad, de desorden, de movimiento sin plan previo, que prepara la vida enriquecida de los futuros tres barrios.
La esperanza de una nueva tierra los ha hecho tener fe en lo que no ven, en lo que está bajo la tierra, e irrumpe en el poder económico del mundo, pero también en lo que está junto a todos, como hermano, como padre, el amor a Dios.
Tal vez la tierra y el cielo se encuentran por única vez. El encuentro es en un Valle, se ha dicho, al igual que en todo valle al que recalan los que migran buscando sosiego definitivo. El trabajo y la fe es un pedido del hombre, una súplica, y por esa razón es capaz de recorrer el tramo que sea, en este caso desde las provincias norteñas de Catamarca y la Rioja hasta una suerte de desierto en el que debieron recostarse sin abandonar sus fuentes, como los peregrinos que viajan por el camino de Santiago de Compostela. Desde un extremo a otro la Virgen del Valle, a la que honran con peregrinaciones y el Tinkunaku, recitado en quechua, viajaron hasta el valle de los tres barrios.
Ha sido difícil dejar aquellos lugares. Cómo dejar de mirar los flamencos rosáceos, los lánguidos volcanes y los antojadizos colores de Antofagasta de la Sierra, mientras tropillas de salvajes guanacos y vicuñas se pierden en el misterio de la Puna. El Valle Central, encajonado por la vigilancia permanente de los cordones Ambato y Ancasti se extraña desde la Patagonia. Al levantar la vista, en el centro mismo de San Fernando del Valle de Catamarca, se verá la Gruta de la Virgen, escuchando el silencio ruidoso de las oraciones de los feligreses y, muy de cerca, los latidos perennes del corazón de Fray Mamerto Esquiú, preservado en la iglesia y convento de San Francisco. Aún inmerso en admiración religiosa, dudará entre ascender por las cuestas del Portezuelo, camino a la capital del departamento Ancasti, y fotografiar en el espíritu un panorama que inspiró apreciadas canciones; o perseguir el verde cada vez más penetrante en ruta hacia las Villas de La Merced, La Viña y Balcozna.
Aquí, en Patagonia el paisaje es otro. Las mesetas escalonadas configuran el paisaje agreste y poco poblado de la Patagonia, conjuntamente con grupos de sierras aisladas, una vegetación compuesta por arbustos con matas reducidas y espinosas, el típico coirón, chañares y espinillos, sin grandes árboles y los que crecen lo hacen inclinados en el sentido del viento. El mar, que rodea a Comodoro Rivadavia, con sus abruptas costas acantiladas y escasas playas constituyen la línea de contacto con la meseta. La costa ofrece numerosos estuarios y golfos solitarios, refugio de una rica y variada fauna marina donde abundan pingüinos, gaviotas, lobos y elefantes marinos, algunas ballenas y delfines. En la estepa correteando se ven guanacos, maras o liebres patagónicas y ñandúes.
Las características del espacio donde se configuraron los tres barrios son similares a los paisajes del noroeste argentino. Entre cerros, desniveles, clima árido, suelos pedregosos, escasa vegetación generalmente achaparrada con algunos ojos de agua que permitieron el asentamiento humano. Además de las razones económicas y la existencia de redes familiares, las semejanzas con sus pueblos de origen fueron lo que atrajeron a los catamarqueños y riojanos que decidieron instalarse en el valle.
En sus recorridos por los pozos comenzaron a pensar en la posibilidad de establecerse en la ladera del cerro. En sus tiempos de descanso levantaron sus viviendas, sin una planificación previa. Ello se traduce en las diferencias edilicias, en la irregularidad urbana, única y milagrosa del barrio Laprida. Algunos entrevistados mencionan que se asemeja a San José y Villa San Roque en su Catamarca natal, con casas ubicadas a la vera de sus calles angostas. Las primeras casas se construyeron prácticamente en el fondo del cañadón, en torno a una vertiente natural de agua. En los patios de algunas de las casas plantaron árboles frutales y crearon sus propias quintas, lo que mejoraba el bienestar familiar.
Los inmigrantes riojanos de Laprida y Valle C perpetuarán la Fiesta de la Chaya en la provincia del Chubut. Anterior a la del "carnaval" que trajeron los españoles, nacida en el corazón del diaguita como celebración por la cosecha de la algarroba y los frutos del campo y de la caza de animales. La fiesta sirvió para recordar a una Niña Indígena muy hermosa, dolida de tristeza ante la imposibilidad de su amor hacia Pujllay. Pero han pasado del algarrobo a la lenga y el pino. Algunos riojanos y catamarqueños han traído madera de algarrobo como para sentir algo más de esa tierra colorada.
La ciudad riojana de Chilecito anticipa un encuentro barrial en Comodoro Rivadavia. Se sabe que esta ciudad debe su nombre a la gran afluencia de mineros de origen chileno, durante la mayor explotación de las riquezas auríferas. Ahora Manantial Rosales es un barrio esencialmente de inmigrantes chilenos, -vecinos nuevamente de riojanos, ahora en el Valle- cuya actividad básica es petrolera.

II. Creencias

Los barrios del oeste comodorense, en particular el Barrio Laprida, constituyen un espacio atractivo para quienes se interesen por ahondar en las creencias religiosas. La importancia que la fe reviste para los vecinos, más allá de la adscripción religiosa a algún credo, es el amparo al que están aferrados los habitantes, generando una suerte de protección alegórica, más que simbólica, puesto que el cruce de voluntades religiosas lleva a posibilidades de nuevas vinculaciones significativas. Con esto puede darse una amplia cobertura a la actividad fundadora de las migraciones, una explicación satisfactoria.
Toda sociedad busca elementos para la representación de sí misma mediante acciones sociales -actividades con sentido- que permiten producir significaciones, manifestaciones, valores y legitimar sus objetivos. Todas las sociedades tienen sus creencias, símbolos y rituales sagrados que oponen a los acontecimientos profanos o cotidianos.
Asimismo, toda sociedad crea un conjunto ordenado de representaciones a través de las cuales se reproduce y permite que el grupo distribuya roles y exprese necesidades colectivas. Al producir el imaginario colectivo se autodesigna y fija simbólicamente sus normas y valores. La religiosidad popular es el conjunto de experiencias, actitudes y comportamientos simbólicos que demuestran la existencia de un imaginario social que incluye lo sobrenatural en la realidad cotidiana (Santamaría, 1991: 13).
Estudiar la religiosidad como fenómenos socialmente producidos implica vincular religión y sociedad y ubicar la primera como una realidad situada en un contexto humano específico: un espacio geográfico, un momento histórico, una estructura social concreta y ligada a la vida cotidiana de los individuos (Chapp, 1991: 36).
La devoción hacia personajes como La Difunta o el Gauchito Gil, constituye una forma de remitirse a personajes populares, como si fuesen santos, pero en este caso implicados en la historia popular. Los creyentes que no tienen formación religiosa en la noción de milagro o de fe como invitación se aferran a esta historia popular. En cambio la iglesia protestante está íntimamente vinculada al milagro y a una alegoría infinita de la Biblia. La Biblia puede ser utilizada en cualquier ocasión porque es palabra celestial, máxima condición de lo ubicuo, máxima condición de la política pragmática.
De esta manera, la iglesia católica absorbe la práctica parroquial del protestantismo en sus feligreses que hacen una amplia operatividad de la doctrina, haciendo posible una actitud mucho más barrial. Lo que cuenta es el hábito barrial de la aceptación de la escritura, que es lo que ha absorbido la doctrina y que pone como ejemplo el contrapunto entre el caso de luchadores populares accesibles a la creencia y la interpretación de la lectura bíblica a la manera protestante, con habilidad para responder a cuestiones de todo tipo desde la Sagrada Escritura, favorablemente o no, especialmente.
El crecimiento del pentecostalismo debe exponerse en la capacidad que tienen estos grupos para movilizar y combinar los supuestos culturales preexistentes de los grupos afectados por diversas formas de pobreza. Desde la pobreza se pueden conseguir devotos en un estado de pureza tal que serán propensos a los más microscópicos milagros, por ende a la conversión, que es el mayor milagro, luego del cual, estarán salvados. Esta es una práctica que la iglesia católica ha dejado de ejemplificar. Otro panorama se sitúa como más conveniente. Es la práctica de la inserción de fieles católicos en la vida comunitaria, como arquetipo del funcionamiento de una realidad cultural cristiana. Lo que importa es que Dios tenga su presencia en la vida comunitaria.
La posibilidad de un encuentro personal de cada cristiano con el Espíritu Santo explicaría la autonomía de la práctica religiosa, autonomía que permite al fiel llevar por sí el nombre de Dios donde sea.
El sincretismo constituye una nueva síntesis religiosa elaborada a partir de sistemas previos confrontados: el español y el indígena. Como fenómeno cultural complejo, el sincretismo tiene muchas modalidades. El proceso sincrético dio lugar a la nueva identidad latinoamericana (étnicamente mestizada y religiosamente sincretizada). Podría decirse que el sincretismo es, preponderantemente, la reacción de los vencidos que no se resignaron a ser sujetos pasivos ni de la conquista militar ni de la evangelización que la acompañaba.
Con este sentido entendemos que las fiestas y las celebraciones representan la búsqueda y construcción de alternativas. Dos fiestas religiosas contribuyen a la estatura comunitaria y cooperativa de estos barrios. Una es la ceremonia de la Virgen del Valle, En ese sublime momento, la imagen de la Virgen es transportada en su trono, por las calles de la barriada hasta la plaza principal, para regresar al templo. Las calles por donde pasa son adornadas y los vecinos la esperan con pañuelos para saludarla. Mientras tanto, los altavoces repiten los cantos de alabanza y las Avemarías del Rosario.
La Virgen del Valle fue encontrada entre 1618 y 1620. Un indio de los encomendados al servicio de Don Manuel de Salazar, en el silencio de la tarde percibió voces y ruido de pisadas.
Caminó unos 5 Km., remontando la quebrada cuando a unos 7 metros de altura apareció un nicho de piedra bien disimulado. Al final del nicho había rústicos asientos y restos de fogones, e incluso huellas de danzas.
Trepó al nicho y encontró una Imagen de la Santísima Virgen María. Era pequeñita, muy limpia, de rostro morenito y tenía las manos juntas.
Después de varios meses, el indio le contó a su amo que la veneraban, que estaba allí entre las piedras, que era morenita como los indios y que por eso la querían.
A la vez, otra fiesta coincide con la primera jornada del año: el Tinkunako. Las fiestas son hijas mestizas de las antiguas tradiciones prehispánicas, de las celebraciones del santoral cristiano y de algunas fiestas paganas, como el Carnaval. Es un estandarte de memoria e identidad la bandera del Tahuantinsuyo, que se vuelve a levantar para celebrar las tradiciones que no han quedado en el olvido: el culto a la Pachamama, la Señalada o el Tinkunako que habitan día a día el alma de los cerros.
La celebración de Tinkunako, en los barrios del oeste de Comodoro, procede de los inmigrantes de La Rioja, dedicada a San Nicolás de Bari y su encuentro con el niño alcalde. En La Rioja, su santuario está ubicado en el interior de la Basílica Menor dedicada al santo, construida a principios del siglo XX por el arquitecto italiano Juan Bautista Arnaldi y en ella se celebra el Tinkunaku, célebre fiesta donde el Niño Acalde, es sacado en procesión todos los años -cada primero de enero- al encuentro, de San Nicolás de Bari. San Nicolás de Bari nacido entre los años 260 y 280 de la era cristiana en el seno de una rica y notable familia de Patara, ciudad de la Licia, en Asia Menor, sintió desde niño, pese a su elevada condición social, vocación por los pobres y desprotegidos a quienes solía ayudar de todas las maneras posibles. Una vida dedicada al sacerdocio. El buen joven quedó huérfano a temprana edad y entonces, al verse con semejante fortuna en su poder, decidió seguir la enseñanza que el Señor diera al joven rico y la repartió entre los pobres, intentando con ello “ganar su espacio en el Cielo”. Esta ceremonia insta a doblar las rodillas ante Jesús solamente, como lo hace San Nicolás, obispo. Nos arrodillamos ante Dios, no ante ningún poder de la Tierra. No sólo eso, sino que reconocemos que somos hijos de Dios y por eso no podemos arrodillarnos a otro poder. Tinkunaku implica el gesto cumplido de una tradición popular emparentada con la cultura aborigen, que había sido fomentada sin ningún límite y sólo cambiando personajes, pero con el mismo sentido de superstición y sobre todo de euforia ritual, manteniendo las prácticas tradicionales, paciente y constantemente enriquecerlas con un sentido liberador para el Concilio entre la sencillez y profundidad de la religiosidad popular con la actitud de compromiso con los derechos y la dignidad de cada ser humano.
Existen ciertas actividades culturales relacionadas con el turismo, un espacio-temporal de ocio que presupone la ruptura con el mundo laboral. Acercar la "cultura" al "turismo" implica darla a conocer como emergente de procesos históricos que se expresan en instituciones y prácticas sociales siempre cambiantes y contingentes. Turismo religioso es visitar otra comunidad en cuanto "portadora de cultura", esto es, de otro sistema cognitivo- valorativo que implica modos humanos de actuar distintos de los del turista, y donde los sistemas simbólicos son también parte de la experiencia que hace del turismo una experiencia estética. El "patrimonio" puede constituir una importante fuente de beneficios para las comunidades involucradas en el proceso de turismo cultural, siempre según los "usos" sociales que estos sectores definan y planteen.

III. folklore

Cuando la palabra “popular” sólo era utilizada por los folkloristas parecía fácil entender a qué se referían: las costumbres eran populares por su tradicionalidad, la literatura porque era oral, las artesanías porque se hacían manualmente. Tradicional, oral y manual: lo popular era el otro nombre de lo primitivo, el que se empleaba en las sociedades modernas (García Canclini).
Lo popular permite abarcar sumariamente todas estas situaciones de subordinación y dar una identidad compartida a los grupos que coinciden en ese proyecto solidario.
Lo popular no corresponde con precisión a un referente empírico, a sujetos o situaciones sociales nítidamente identificables en la realidad. Es una construcción ideológica, cuya consistencia teórica está aún por alcanzarse. Es más un campo de trabajo que un objeto de estudio científicamente delimitado (García Canclini).
Ninguna práctica social puede olvidarse enteramente de su contexto, una pertenencia de trabajo científico es volver visible y discutible, y por tanto un poco más neutralizable, la relación entre su discurso y las condiciones en que se engendra.
Los estudios antropológicos y folklóricos dieron un vasto conocimiento sobre los grupos étnicos, sus estructuras económicas, sus relaciones sociales y aspectos culturales como la religiosidad, los rituales, los procesos simbólicos en la medicina, las fiestas y las artesanías. En muchos de esos trabajos se percibe una identificación con el mundo indio, el esfuerzo por reivindicar su lugar y su valor dentro de la cultura nacional.
Existen pocos análisis de los procesos en que una etnia, -sentencia Canclini- o la mayor parte de ella, acepta la regeneración que los grupos hegemónicos hacen de su cultura, e incorporan como proyecto propio los cambios modernizadores y la integración a la sociedad nacional. Este proceso es un real proceso multicultural y no de subordinación, es un proceso lleno de contradicciones y de negociaciones. El valle oeste, al no subordinarse, se interna en un multiculturalismo fortalecedor. De ahí la importancia de la música o la narrativa folklórica.
Ortiz (1985) acepta que el estudio del folklore va asociado también a los avances de la conciencia regional, opuesta a la centralización del Estado: "En el momento en que una élite local pierde poder, se produce un florecimiento de los estudios de cultura popular; un autor como Gilberto Freyre podría tal vez ser tomado como representante paradigmático de esta élite que procura reequilibrar su capital simbólico a través de una temática regional" .
La aproximación folklórica conserva utilidad para conocer hechos que en las sociedades contemporáneas guardan algunos de esos rasgos. Pero si queremos alcanzar una visión amplia de lo popular es preciso situarlo en las condiciones industriales de producción, circulación y consumo capitalistas de folklore y artesanía, bajo las cuales se organiza en nuestros días la industria cultural.
Lo popular folkórico no puede identificarse por una serie de rasgos internos o un repertorio de contenidos tradicionales, premasivos. Lo popular no se definiría por su origen o sus tradiciones, sino por su posición, la que construye frente a lo hegemónico.
En esta perspectiva –podríamos decir que “gramsciana”- , las tradiciones dejan de asociarse automáticamente con lo popular, pues también pueden ser el eco de lo hegemónico o del lugar que el poder asigna a las clases subalternas -por ejemplo, las leyendas y los refranes que llaman a contentarse con lo que se tiene (García Canclini).
Una de las conclusiones de este reordenamiento de los vínculos entre lo popular y lo masivo, es que lo popular ha dejado de ser el dominio especializado de los antropólogos y lo masivo de los comunicólogos (García Canclini: 2005). Al reconocer que el campo de la cultura popular no se limita a lo manual, lo tradicional y las relaciones íntimas de pequeñas comunidades, al ver cómo se entremezcla con las comunicaciones y las otras formas modernas de vida urbana, se vuelve competencia de varias ciencias sociales.
El adjetivo "folklórico" es aplicable a determinada eficacia participativa e identificatoria, emocional y simbólica que produce la interpretación de los comportamientos sociales tales como narrar historias sobre "espantos" o cantar tangos en un cumpleaños, ensayar las canciones de la murga del siguiente Carnaval, desfilar por las calles del barrio Laprida durante el Festival de la Fe y la Cultura, o trabajar como periodista en la sala de prensa de los diarios locales, etc. Interpretación que comparten tanto los productores como los intérpretes de tales comportamientos, y que, en función de dicha eficacia, se constituyen en un grupo de pertenencia. La orientación del Folklore apunta al conocimiento de aquellas modalidades de ese hacer y ese saber social, que configuran grupos de identidades diferenciales. El reconocimiento de estas unidades o grupos folklóricos no se hace en función de límites preestablecidos sino de la capacidad de sus miembros de producir e interpretar los comportamientos propios y ajenos según códigos específicos con respecto a los establecidos en la sociedad en el seno de la cual se inscriben. Interesa el comportamiento social, y en este contexto teórico la identidad es tanto un efecto de significación como una información presente en la interpretación del comportamiento de los actores sociales (Cousillas, 2006).
El valor de la etnografía se torna obvio en relación al desarrollo de la teoría y a su capacidad de retratar las actividades y perspectivas de los actores. Es difícil para un etnógrafo mantener los prejuicios durante un contacto directo y prolongado con la gente y el lugar investigado. Eso hemos hecho con las expresiones folklóricas, al notar cómo el folklore no sólo identificaba una migración, sino que alcanzaba para mantener creencias y costumbres venidas de aproximadamente dos mil kilómetros, pero además, para no sentir la pérdida de un territorio, sino para recuperar lo dejado buscando un lugar que, secretamente, asume el re-territorialismo, o sea el traslado del territorio.
Los poetas como productores culturales se inspiran en temas regionales (en el caso bajo análisis en Catamarca o en Comodoro Rivadavia) y conservan la matriz cultural del lugar de origen en la elección del formato musical (en general la chacarera). Asimismo los estudios microsociales (antropológicos) permiten abordar una multiplicidad de situaciones: la migración, la vida laboral y el ocio, la vida comunitaria, la producción, la circulación y el consumo musical, las formas en que se activa la identidad, las relaciones entre diversos fenómenos culturales (las creencias y el folklore).





Bibliografía consultada

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