borges y la liminaridad

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BORGES EN EL EXTREMO : EL MULTICULTURALISMO ESTÉTICO COMO ESTRATEGIA LIMINAR

Una estética de Jorge Luis Borges es propuesta específicamente por el mismo autor en el prólogo de Elogio de la Sombra. Allí acerca la estilística a la poética, estando lejos de una filosofía del arte o de la literatura. Su multiculturalismo literario, no obstante,  permite sintetizar en cuentos y poesías diferentes esquemas estéticos.

Borges reconoce la recepción literaria de autores como Poe, Stevenson, Dante, Virgilio, Cervantes o de obras como La Cábala, La Divina Comedia, las Mil y Una Noches. También acapara su ascendencia familiar, integrada a la vez por la nobleza criolla y  el crisol europeo, de proveniencia semita, de antepasados ingleses y de gloriosos vikingos escandinavos.

Lo que más importa para comprender su estrategia literaria multicultural es que se trata de una  escritura  en castellano y está, (espacio-temporalmente) localizada en Buenos Aires. Hay un lugar especial “elegido” por Borges para mostrar su literatura: se trata de la ciudad de Buenos Aires, en los arrabales de principios de siglo XX, en un estado –Argentina-  receptor de la culturas extranjeras.

El  ejercicio de admitir que la literatura de Jorge Luis Borges puede comprenderse como si se moviera entre dos extremos teóricos favorables a la aceptación del multiculturalismo literario.  Uno de ellos es el giro lingüístico, otro es el pensamiento lacaniano,  una estrategia  estética, una identidad  multiculturalista, consistente en basar la literatura  en acontecimientos asentados en episodios de la literatura universal, llevados al campo de analogías posibles con situaciones brutales y liminares (en el presente caso, el suburbio de Buenos Aires). 

El  "giro lingüístico" edifica  el replanteamiento de la relación de representación del lenguaje, encontrando al fin que todos los problemas supuestamente reales se resuelven únicamente a través de la consideración de cuestiones de lenguaje, o de la percatación de que no se dejan plantear claramente fuera de sus implicancias lingüísticas. Ha  forjado la generalizada adopción (por parte de pensadores que aunque difieren mucho en otros aspectos) de un  modelo filosófico que enfatiza la intersubjetividad lingüística como “real”, en cuyo contexto teórico "se produce una ampliación del lógos semanticós, reducido anteriormente a la función representativa de las proposiciones” (De Zan, 2002). Mientras tanto, el pensamiento psicoanalítico lacaniano (como herramienta crítica y no clínica) está estructurado a partir de que lo inconciente se manifiesta como  lenguaje independiente de nuestras propias intenciones. Nuestros valores éticos y nuestros deseos se expresan a través de un lenguaje que tiene las aptitudes de la literatura, o más aún, de que cada vida es una literatura que debe aprenderse a leer si uno quiere conocerse o quererse mejor (Zizek, 2008, 12-13).

La literatura borgeana tiene gestos favorables al lenguaje y en especial a la acción de leer como hermenéutica o puesta en diálogo entre matices de culturas diferentes, tanto o más que a la producción literaria. Detrás de la literatura no hay un fondo real sino un fondo simbólico-cultural que precede y permite la lectura, del que no se puede salir y del que partimos para apreciar la belleza. El pretexto o trauma de la hermenéutica borgeana radica en la estrategia de alimentar el multiculturalismo en la literatura a partir de liminaridades simbólicas de sus lecturas vastas, puestas en el vacío arrabal porteño, de modo que la dificultad no fuera cómo soportar la difícil situación de haberse criado como un niño prodigio, rodeado de libros, tal el caso de Borges, en un arrabal de Buenos Aires, a pocos metros de malevos y cocoliches pobremente educados. 

La literatura borgeana no es algo que desde afuera –desde la calle-  irrumpe dislocando coordenadas simbólicas. Sucede que el conflicto de estar en un limite entre el arrabal pendenciero y la literatura universal, hace surgir un trauma,  la necesidad de una cultura universal, para ayudar a convivir con el impasse simbólico.

Borges define el disfrute de la lectura como “estética de Berkeley”. En el “Prólogo” al volumen que recoge su Obra poética,  indica que esos breves párrafos iniciales podrían titularse “la estética de Berkeley”. El sabor de la manzana está en el contacto de la fruta con el paladar, no en la fruta misma; la poesía está en el comercio del poema con el lector. Si no fuera por ese convencimiento apasionado, en las tan pocas líneas anteriores resultaría arduo transmitir con aserto un principio filosófico, lo real como lo que es percibido (esse est percipi) que formularíamos ampliamente si lo intentáramos desde argumentaciones provenientes desde la fenomenología estética, o desde la poética de la recepción. En la literatura  es pensable una correlación filosófica entre la "intuición intelectual" de Schopenhauer, donde  el intelecto emancipado de la voluntad y convertido en conocimiento puro e inocente, nos sitúa ante la  intuición estética (Thomas Mann, 1984). Es  imposible percibir la existencia de alguna cosa sin la reinante sensación de ella, de igual modo es insostenible concebir en el pensamiento un ser u objeto distinto de la sensación o percepción del mismo.

La estética, como acabamos de ver, debe su racionalidad a la filosofía de Berkeley, pero la existencia de Dios se explica desde la literatura puesto que no podriamos disfrutar de la fantasia de la lectura si no hubiera alguien que asegurara la posibilidad de disfrute que el lenguaje guarda.  Borges ha reiterado múltiples veces la cercanía entre sueño y realidad, o la propia confusión entre ambos, lo que llevaría a la incerteza de la existencia de dios como garantía de esa separación. La existencia de Dios no es para Borges una cuestión deductiva sino que se desprende de la literatura como lectura de los secretos que velan los libros. De lo contrario –sin un Dios- la literatura puede engañarnos, o podemos tener confusión entre verdad y ficción como culturas lingüísticas liminares entre sí hasta perder la capacidad de distinción entre una y otra.

La  biblioteca como escudo de lo real, o la aspiración a la literatura universal se confunde con la imposibilidad de escribir algo que no haya sido escrito. Se hace más insoportable imaginar un “mundo infinito con infinitos límites” – la verja, el arrabal, el tiempo,  -, que un mundo infinito sin límites. Si no se sabe si ya está todo escrito, si lo que está por escribirse es algo que no se ha leído, es preferible internarse en lo más complicado, aceptando que su mundo fuera de ese modo: infinito, aunque liminar. Un mundo liminar remite a explicar esa suposición no  convincente. Este  tipo de naturaleza es caótica porque tiene un límite y no porque carezca de él. La busca del catálogo de los catálogos, o la aceptación de la imposibilidad de ser un infinito lector  es un objetivo que  Borges traza cuando relata el viaje incompleto por la biblioteca.

Tras el cristal ya gris la noche cesa
y del alto de libros que una trunca
sombra dilata por la vaga mesa,
alguno habrá que no leeremos nunca.   (Borges, 1972)

En el poema “Límites” aparece lo que resulta imposible, un infinito limitado. Cómo leer todos los libros y, con eso, llegar al final de toda la escritura. Ya no hay ni qué escribir ni qué leer. Una liminaridad, una terrorífica sensación de lo limitado atraviesa esa infinita angustia como si fuera una paradoja. Que todo haya sido escrito y que no exista el tiempo suficiente para leerlo todo o “la certidumbre de que todo está escrito nos anula o nos afantasma” (Borges, 1944).

Acaso, para concluir, no sea lo infinito lo que nos conmueve, nos aterra, nos asusta, sino lo limitado y contingente, nuestras propias limitaciones que nos llevan a ser incredulos e incompletos, meramente idealistas.

Como Borges, tememos no poder alcanzar nuestros apetitos desde las características de liminaridad enunciadas. Todo estaría a nuestro alcance si así no fuera.

Un  agregado que explica en algo la paradoja estaría en pensar que la biblioteca fuese finita pero laberíntica. Aunque todo se haya escrito, habrá un texto, imposible de leer en una imprecisa biblioteca que se torna laberíntica, imposible de superar.

Del mismo modo  puede sospecharse de la literatura como una literatura hecha con otras literaturas, de lo que se sigue que toda literatura ya ha sido imaginada. Es preciso encontrar un tema, un nuevo nativo para una antropología, que solucione el misterio infinito de  las literaturas. Un pequeño espacio entre una cultura urbana y la cultura rural.  Suerte de borde literario, región de yuxtaposiciones entre el orillero y el inmigrante, una literatura  escrita cuando los orilleros y compadritos aun no aflojan su reciedumbre y se mantienen con desconfianza ante los distritos populares de la ciudad (Beatriz Sarlo, 2007, 35-45)

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[1] Aldo Enrici reside en Río Gallegos, Argentina. Es  doctor en filosofía, profesor titular de estética en la Universidad Nacional de la Patagonia Austral (UNPA), investigador categoría I, evacuador de Conicet, director de la Maestría en Metodología y estrategias de Investigación interdisciplinar, UNPA.

bioy casares-una muñeca rusa

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Los males de mi columna me retuvieron en un largo encierro, interrumpido únicamente
por visitas a consultorios, a institutos de radiografías y de análisis. Al cabo de un año recurrí
a las termas, porque me acordé de Aix-les-Bains. Quiero decir, de su fama de rumbosas
temporadas de la gente más frívola y elegante de Europa; y de aguas cuya virtud curativa
se admitió desde tiempos anteriores a Julio César. Para que mi estado de ánimo cambiara y
para que reaccionara mi organismo, creo que yo necesitaba, más aún que las aguas, la
frivolidad.
Volé a París, donde pasé poco menos de una semana; después un tren me llevó a Aixles-
Bains. Bajé en una estación chica y modesta, que me sugirió la reflexión: «Para buen
gusto, los países del viejo continente. En nuestra América somos faroleros. Caben cuatro
estaciones de Aix en la nueva de Mar del Plata». Confieso que al formular la última parte de
esa reflexión, me invadió un grato orgullo patriótico.

la ciencia en riesgo, según Nietzsche

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 En las obras que suceden al Origen de la tragedia, a partir de Humano, demasiado humano, el desenmascaramiento de la superficialidad del sujeto autoconsciente irá siempre de la mano del desenmascaramiento de la noción de verdad y de la disolución más amplia del ser como fundamento; tan es así que la expresión cumplida de la crisis de la subjetividad en Nietzsche está en el anuncio de «la muerte de Dios», que aparece formulado por primera vez en la Gaya ciencia y que resume en un enunciado emblemático el entero recorrido efectuado por Nietzsche en las obras que siguen al escrito juvenil sobre la tragedia. Plantea Deleuze

Pongamos otro ejemplo, el de la lingüística: se suele juzgar el lenguaje desde el punto de vista del que escucha. Nietzsche piensa en otra filología, en una filología activa. El secreto de la palabra no está del lado del que escucha, como tampoco el secreto de la voluntad está del lado del que obedece o el secreto de la fuerza del lado del que reacciona. La filología activa de Nietzsche tiene tan sólo un principio. Una palabra únicamente quiere decir algo en la medida en que quien la dice quiere algo al decirla.

En estas obras, por un lado, Nietzsche prosigue y radicaliza el desenmascaramiento de la superficialidad del yo, sobre todo a través del reconocimiento del juego de fuerzas de las relaciones sociales, y, en particular, de las relaciones de dominio. El inédito Sobre verdad y mentira en sentido extramoral muestra la constitución del mundo de la verdad y de la lógica sobre la base de «la obligación de mentir según reglas» socialmente fijadas, siguiendo un sistema de metáforas aceptado e impuesto por la sociedad, mientras que cualquier otro sistema metafórico en el que se expresa la creatividad de los individuos, cuando no es remitido sin más al inconsciente, es reducido a «ficción poética». Humano, demasiado humano, conducirá toda su crítica del conocimiento sobre bases análogas, pero insistiendo aún más en el hecho de que eso de lo cual tenemos experiencia consciente es aquello para lo que tenemos un lenguaje, nombres y posibilidad de descripción en la lengua socialmente convenida e impuesta. El mundo de la conciencia tiende, pues, a configurarse progresivamente como mundo de la conciencia compartida, o mejor dicho, como producto de la sociedad a través de los condicionamientos impuestos por el lenguaje. Pero no sólo los contenidos de nuestra conciencia que conciernen al mundo fenoménico son «ficciones» reguladas por las convenciones sociales; también la imagen que el yo se hace de sí mismo, la autoconciencia en el sentido más propio, es en realidad la imagen de nosotros mismos que los otros nos transmiten (y que nosotros adoptamos por razones de seguridad: por defensa tenemos, en efecto, que introyectar el modo según el cual nos ven los demás, y contar con él; pues generalmente en la lucha por la vida el mimetismo es un instrumento decisivo)[vi] . Aquello que creíamos egoísmo es, entonces, en verdad, «egoísmo aparente», tal como reza el título de un aforismo de Aurora: «La mayor parte de los hombres, independientemente de lo que piensen y de lo que digan de su “egoísmo”, no hacen nada a lo largo de su vida por su ego, sino sólo por el fantasma de su ego que ha llegado a formarse en la cabeza de quienes les rodean... Todos viven en una nube de opiniones impersonales y semipersonales... Todos esos hombres que no se conocen entre sí, creen en ese ser abstracto al que llaman “hombre”, que es precisamente sólo el resultado de aquellas opiniones personales, difusas y envolventes, que se desarrollan y viven con toda independencia de los individuos» (Aurora, af. 105). 

El carácter de «fantasma social» del yo tiene asimismo raíces «lingüísticas» (la obligación, para comunicar, de mentir según un sistema de mentiras o metáforas, socialmente aceptadas) y «disciplinares»: es la necesidad de comunicar nuestras necesidades a los otros lo que nos obliga a conocerlos de manera sistemática, a descubrirlos de una manera que resulte comprensible aunque sea superficial; pero todas estas exigencias parecen culminar en la relación «entre quien manda y quien obedece», relación que, principalmente, precisa la autoconciencia.

La ciencia no evita riesgos sino que los crea.  Se ha formado como una segunda conciencia según la cual la ciencia advierte peligros mientras la tecnología los afronta. Esta segunda conciencia, muy reciente, reconoce la existencia de in seguridades.  El mundo es a la vez global y regional. Es por un lado una red entre redes y es por el otro una posibilidad de identificación desde un repertorio interiorizado negativizador del resto. Esta identidad es reconocida por el mundo.

La historia de la antropología es en este sentido sumamente interesante puesto que va desde una construcción de lo distinto o lo otro, como aquello que uno no es, y como paso anterior al razonamiento sobre su identidad.

Reflexión

 La ciencia busca conocer otras cosas como búsqueda de identidad de la ciencia en sí misma, como ciencia del sujeto. Por eso se convierte en filosofía del sujeto o pensamiento absoluto del sujeto del conocimiento. Cuando el conocimiento no tiene más que descubrir se disuelve en momentos de ese sujeto que se contempla y se aterroriza en el riesgo de su viaje, al verse en las diferentes vueltas que da y que puede haber dado. Al reconocer que no ha recorrido todo, que existen elementos desconocidos, que el sujeto es algo incompleto que ha recorrido su historia como un sujeto completo. La hegemonía del sujeto sobre el objeto termina integrando al objeto como construcción. Esto significa que se ha construido algo que acepta ser conocido. No hay más riesgos que los propios del reconocimiento de la flaqueza del sujeto frente a su sensibilidad y rudeza, frente a su divague constante, frente al fracaso de no haber logrado contemplarse como intromisión del tiempo. Hay un deseo de riesgo en el sujeto, como si fuera necesario volver a entrar en infinitos giros alrededor de un sí mismo vacio, que no se percibe, o como si fuera sumamente neblinoso reconocer al sujeto. Esto se repite de modo amplificado en  el ambiente.  El ambiente como contexto no puede reconocerse porque se ha tomado conciencia de que se es parte del ambiente

un reportaje y un genocidio

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Lunes, 10 de octubre de 2011 

DIALOGOS › LA ANTROPOLOGA DIANA LENTON, A PROPOSITO DE UN NUEVO 12 DE OCTUBRE

“El Estado se construyó sobre un genocidio”

Integrante de la Red de Investigaciones en Genocidio y doctora en Antropología, Diana Lenton aporta pruebas del genocidio de los pueblos originarios. Campos de concentración, asesinatos masivos, fusilamientos y niños robados. Roca, el papel del Estado, la sociedad y los intelectuales.

Por Darío Aranda

–¿Por qué afirma que el Estado argentino se funda sobre un genocidio?
–El Estado moderno constituye una forma de entender las relaciones entre Estado y sociedad, y construye todo un modo político de accionar, una normativa, instituciones que se fundan en el mismo momento que se realiza el genocidio. Y no lo relacionamos sólo porque es contemporáneo al genocidio sino porque esa estructura de Estado requirió que no hubiera más diversidad interna en el Estado. Se anulan los tratados con los indígenas, el Estado se garantizó que no iban a interferir en la constitución de ese Estado. Es lo que se llama genocidio constituyente, son genocidios que dan origen a un Estado.
–Existen sectores que aún niegan que haya sido un genocidio. ¿Qué pruebas dan cuenta de que sí lo fue?–Las ciencias sociales no tienen un concepto analítico acabado. Desde el campo jurídico internacional sí, lo provee Naciones Unidades en 1948 para juzgar los crímenes del nazismo. Esa definición habla de distintos elementos. Es genocidio cuando se puede establecer la intencionalidad de destruir a un pueblo. Otra característica es impedir la reproducción de ese grupo y también el robo de niños, cuando son secuestrados y entregados a familias de grupos dominantes, y se les reemplaza los nombres, porque así se atenta contra la continuidad de ese pueblo porque se le roba la memoria.
–¿Qué hechos concretos hubo?–Matanza de población civil. Algunos tienen la imagen de batallas al estilo romántico de un ejército contra otro. La característica de la campaña de Roca es que está principalmente dirigida a la población civil. Las memorias del comandante Prado dicen claramente que el ataque a las tolderías es para caerles encima a las mujeres y niños que quedaron cuando los hombres no estaban. Estaba planificado así para llevarse el botín, sobre todo el ganado, y las familias porque ésa era la operación que iba a llevar a los indios a rendirse. Son operaciones contra la población civil, donde mueren mujeres y niños, o eran enviados como mano de obra esclava para el trabajo doméstico urbano o para la agroindustria, caña de azúcar y viñedos. También se cumplen otros elementos de genocidio, el someter a la población a condiciones que acarreen daño en su subsistencia, que pueda provocar enfermedad o muerte, y eso implicaron los traslados de la población sometida a campos de concentración.
–Ustedes dan cuenta de que el diario La Nación lo llamó crímenes de lesa humanidad.–Mitre decía que lo que hacía Rudecindo Roca, hermano de Julio Argentino, eran crímenes de lesa humanidad porque se fusilaban prisioneros desarmados y se tomaban prisioneros a mujeres y niños. Para un sector del espectro político no era lo correcto, incluso Mitre, que no era nene de pecho, que tuvo responsabilidad en la guerra del Paraguay con episodios espantosos, sin embargo estaba asombrado, no criticaba que se hiciera la Campaña, sí cuestiona que un gobierno estuviera minando su propia legitimidad al desoír lo que eran avances de la civilización.
–También hubo campos de concentración.–Hubo campos de concentración en Valcheta, Martín García, Chichinales, Rincón del Medio, Malargüe, entre otros. Son todos lugares donde se encierran a las personas prisioneras sin destino fijo. La autoridad militar era la dueña de la vida y muerte de ellos. La idea era de depósito porque iban a ser distribuidos. Eran prisioneros y esclavos. Se recibían pedidos de Tucumán, ingenios, de Misiones, estancias. Llegaban como familias y se los separaba. Hay pruebas de la violencia, cartas entre curas y arzobispos. Había muerte por las condiciones a las que estaban sometidos, ahí está también el genocidio. Y también había suicidios por el trauma social al que estaban sometidos. Los padres sabían que les quitaban a sus hijos, lo veían y decidían matarse. O mujeres que se tiraban al agua con sus hijos. En Valcheta hay documentos donde se describe que no se les daba alimentos y morían de hambre.
–¿Qué documentos existen?–Existe mucha documentación oficial para discutir la historia impuesta. Los archivos oficiales, Archivo General de la Nación, la Armada, los archivos de las provincias. Y archivos privados de personas, de militares que han escrito cartas. También documentos de la Iglesia: de ahí surgen datos de cientos de chicos destinados a Jujuy y Tucumán. Quedan claras las edades de servicio doméstico, chicos desde los 2 o 3 años y hasta los 8. Los adultos que eran destinados al cañaveral y morían con sus familias, eso también es parte del genocidio.
–¿Hay cifras?–El Poder Ejecutivo decía para 1879 que se habían trasladado 10 mil prisioneros de lo que era la frontera, se estaba recién en la zona norte de Patagonia, para trabajar hacia el Norte y Mendoza, industrias, servicios doméstico y Martín García. Para 1883, un informe oficial ya dice que son 20 mil. En el Chaco son cifras mucho mayores.
–¿Por qué la campaña militar al Norte no es tan conocida?–No ha habido una manera sistemática de presentar la historia y menos la historia de los pueblos indígenas. Nos han legado imágenes, hemos aprendido que el Estado o territorio actual se completa con Roca, y él estuvo en el Sur.
–Suele justificarse la violencia con que “hay que situarse en la época”, como si fueran normales esas campañas militares.–Algunos senadores como Aristóbulo del Valle, quizá la voz más clara contra la Campaña, preguntaban cuáles habían sido los resultados de la campaña al Sur y se decía que esos territorios no están incorporados al trabajo. Era el momento que se estaba rifando territorio, como dijeron en esa época observadores militares, no era para los pioneros ni para los agricultores, como se había prometido, sino para latifundistas. Aristóbulo del Valle denunciaba que el hombre había sido esclavizado, la mujer prostituida, los niños utilizados para el trabajo esclavo. No había, decía, ni avance económico ni cívico. Incluso hubo oposición de sectores de las elites.
–Igual se realiza.–Se hace y es un fracaso desde el punto de vista militar. Hacia 1884 lo que consigue el general Victorica, que estaba al frente como ministro de Guerra, es derrotar a los principales jefes, pero no consigue ocupar el territorio. Eso recién pasará hacia 1911. No consigue ocupar porque el Chaco estaba mucho más densamente poblado por pueblos indígenas y con una variedad de pueblos, de lenguas y culturas distintas.
–¿Fue igual de cruenta que la del Sur?–Sí, no sólo fue igual sino que esa operativa de secuestrar chicos, atacar mujeres, se extendió hasta avanzado el siglo XX; aun hoy todas las comunidades tienen recuerdos de los chicos robados por el Ejército.
–¿Cifras?–No las tenemos, estamos trabajando, pero las víctimas superan ampliamente las cifras de la Patagonia. Y hay otros sectores del país donde tampoco se sabe mucho.
–¿Por ejemplo?–Cuyo y la Puna. Estamos comenzando a trabajar lo que fue la Campaña a la Puna, que se conoció como Campaña al Susques, que se da por terminada en 1874, con la batalla de Quera. Aparentemente lo que más hubo fueron fusilamientos masivos que acabaron con la resistencia, lo que se llamó la Pacificación de la Puna, fusilamientos masivos durante 1874 y 1875.
–En Cuyo hubo campos de concentración...–Sí, por la campaña al sur de Mendoza y norte de Neuquén, donde tomaron gran cantidad de familias prisioneras, que fueron utilizadas en la industrias de la vendimia en lo que hoy es Malargüe. La persona que más sabe es Diego Escolar, que vive allá, tiene muy documentado y cuantificado no sólo los prisioneros sino también la cantidad de chicos que eran enviados solos a la vendimia para trabajar para siempre, no iban y venían.
–¿Roca es sólo un símbolo o el responsable?–Roca fue responsable del genocidio. Tuvo posibilidades de otro tipo de política. Hay pruebas de que él se informó con un enviado de su confianza en Estados Unidos para ver cómo funcionaban las reservas. Y estudió también a los franceses en Argelia. Decidió el modelo francés porque decía que el modelo de reservas era muy costoso. Hubo campañas militares anteriores, pero la de Roca fue la más sistemática y que tuvo un objetivo más declaradamente genocida. Hay declaraciones de Roca sobre destruir hasta el último indígena. Su discurso de asunción de la presidencia festeja que no cruza un solo indio la pampa.
–Es conocida la postura de los intelectuales de la derecha sobre Roca y los pueblos originarios. ¿Y la mirada de los intelectuales de izquierda o progresistas?–Hay cierto progresismo que se construyó sobre el paradigma que dio lugar al genocidio y a una noción de la Argentina sin indígenas. A gran parte de los intelectuales no les importan los pueblos originarios. Se ha construido una idea de progresismo que puede ignorar a los pueblos originarios como si no existieran y tenemos una izquierda que ha ignorado las luchas indígenas, por eso todo es mucho más difícil.
–¿Por qué el genocidio sigue pareciendo algo sólo de la dictadura y no también algo que afectó a los pueblos originarios?–Porque cuesta a gran parte de los argentinos considerar la historia de los pueblos indígenas como parte de la historia argentina. Tiene directa relación con asumir si es algo que les pasó y pasa a los argentinos o les pasó y pasa a otros.
–El juez de la Corte Suprema, Eugenio Zaffaroni, le agrega el factor de la clase social afectada.–Sin duda tiene que ver la clase social víctima, pero sobre todo hay una mirada racista dentro de lo que es el sentido común argentino. La sociedad argentina es racista respecto de los pueblos originarios. Se piensa que lo que sucede con otras personas no es tan importante, por eso hay dolores que no nos conmueven y otros que sí. Para mucha gente un campo de concentración se define como tal cuando ahí adentro hay gente que se parece a mí, si no, no es un campo de concentración.
–¿De ahí la negación del genocidio?–Tenemos un paradigma donde la palabra “genocidio” se puede aplicar cuando a mí me importa, cuando mi grupo de pertenencia es el afectado. Y la mayor parte de la intelectualidad, de la gente que construye teoría y construye consenso social en estas situaciones, compartimos un sistema cultural de pertenencia. Hasta tanto no podamos siquiera entender el dolor de los otros y sentirlo como el propio, no hay interculturalidad posible. No hay forma de dialogar.
–¿Interpreta continuidades de las campañas militares a fines del siglo XIX y la situación actual de muerte por desnutrición en Chaco, Misiones y Salta, o por represión en Formosa?–Los pueblos originarios son víctimas de un genocidio que aún no terminó. Por eso como Red hablamos de que en la Argentina existe un proceso genocida de los pueblos indígenas porque no le podemos encontrar la fecha de finalización. No sólo el Estado se construye sobre un genocidio sino que también nuestro marco de pensamiento se construye sobre el genocidio, de tal manera que no hemos salido aún de él. El genocidio realizado por el nazismo tiene fecha de finalización. El fin de la guerra, el suicidio de Hitler, los tribunales de Nuremberg. El genocidio de la dictadura tuvo una Conadep, juicios. El genocidio indígena no tiene fecha de finalización y no hay juicios.
–No existió un “Nunca más” para los pueblos originarios.–No hubo fecha de finalización. No hay ni hubo una instancia de reparación. ¿Cuál sería la instancia autorizada si queremos hacer juicios? Porque el Estado es el mismo Estado genocida. La única manera para poder realizar algo similar a los juicios de la dictadura es que también esté integrado por pueblos originarios.
–¿Lo cree posible?–Hoy en día hay un movimiento importante de pueblos originarios que no había hace diez años, y en algún momento se va a dar. No puede ser la misma sociedad genocida la que lleve la acusación; lo que sí puede hacer la misma sociedad genocida es movilizar la posibilidad de generar un cambio interno.
–¿Por qué “sociedad genocida”?–Porque hay procesos que se siguen produciendo. Si bien hay una apertura muy importante para la inclusión de los derechos específicos de los pueblos indígenas dentro de los derechos humanos, la actitud del Estado hoy en día no es la misma que se tenía hace diez años, hay un cambio positivo. Pero cuando esos derechos reconocidos de los pueblos originarios confrontan contra intereses económicos, ya sea del Estado o de particulares, siempre se atenta contra los pueblos originarios.
–¿Por ejemplo?–El Estado sustenta buena parte de su modelo en actividades como la soja, el petróleo y la minería, entonces el derecho indígena se cae. El mismo Estado que habilita a los pueblos originarios a hacer determinados reclamos por otro lado los hace callar con la violencia que sea necesaria cuando está en juego una actividad económica que el Gobierno impulsa.
–¿Cómo se entiende esa contradicción?–Por eso digo que la sociedad no terminó aún de ser genocida con los pueblos originarios. Porque frente a estos dos parámetros en conflicto automáticamente le da la razón al paradigma económico.
–¿La sociedad o el Gobierno?–Van uno con el otro, es un ida y vuelta. El paradigma económico es el que se constituyó junto con el Estado y hoy se desarrolla la continuidad de ese paradigma. Si bien hay espacios de apertura interesantes, cuando confrontan paradigmas el que sale ganador es el paradigma racista, donde tenés derecho a decir lo que quieras, pero si tenés petróleo en tu comunidad el organismo que decide no es el INAI, el Inadi, ni una oficina de interculturalidad, sino la Secretaría de Energía. Y punto, no hay discusión posible.
–Es la economía...–Cuando lo que está en juego son intereses económicos, siempre se atenta contra los derechos indígenas, con leyes que debieran respetarse.
–Las campañas militares tuvieron una matriz económica, una decisión política y una complicidad o al menos una indiferencia de la sociedad. ¿Observa paralelos?–Es muy similar. ¿Cómo se definió el avance económico a fines del siglo XIX? Se decidió por la apertura de nuevos terrenos para la explotación intensiva junto con nuevas tecnologías que tenían que ver con el manejo de la ganadería, alambrados, nuevas técnicas que acompañaban la inclusión de territorios para el mercado exportador. Y ahora estamos viviendo lo mismo, la soja es exactamente eso. La nueva tecnología y la incorporación de nuevos territorios que antes estaban libres, donde había comunidades que podían vivir.
–El petróleo y la minería repiten la misma lógica.–Lo están padeciendo, entre otros, los mapuches en zona de meseta. Cuando las comunidades se habían establecido en la meseta, ese lugar no era objetivo de explotación; ahora sí. Hoy sufren un acoso tremendo e ilegítimo de parte de mineras y petroleras.
–Hay un argumento legitimador que se repite: el progreso.–Sí, hoy es el desarrollo, como una utopía de la sociedad occidental, pero el problema es que se establecen como si fueran características que pudieran tener sólo la sociedad occidental y los otros no, y que además son a costa del vivir de los otros. El problema de este concepto de desarrollo o progreso, hoy encarnada en la política económica extractiva, es que se les da una entidad más importante que la vida y la dignidad humanas. El desarrollo es importante, pero, ¿es tan importante como para avalar que el avance petrolero, minero y sojero ocasione contaminación y muerte? Y, no es casual, siempre ese “progreso” es a costa del “otro”, nunca es a costa del grupo de pertenencia dominante.
–Usted afirma que el genocidio aún no tiene fecha de finalización, mientras los pueblos originarios se organizan y luchan.–Sin dudas, hoy han ganado visibilidad como nunca antes y tiene directa relación con la organización y los conflictos que enfrentan en los territorios. Por eso siento mucho respeto por los dirigentes e intelectuales indígenas, sé que hay diferencias como en cualquier espectro político, pero tengo un gran respeto porque tienen que tener mucha decisión y coraje, ya que están haciendo un trabajo de concientización, de educación política a todo el resto de la sociedad. Ser dirigente indígena sigue siendo profesión de riesgo, sobre todo en algunos provincias, porque es muy probable que vayas preso o te maten por defender el territorio. Nunca hay que olvidar que son pueblos que sufrieron un genocidio, pero se mantienen vivos.

Juan Manuel Salgado
Director
Observatorio de Derechos Humanos
de Pueblos Indígenashttp://www.odhpi.org