Aspectos emic y etic de la cultura

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Aspectos emic y etic de la cultura

Según M. Harris (Antropología cultural)

La distinción entre elementos mentales y conductuales no da respuesta al interrogante de cómo describir adecuadamente la cultura como un todo. El problema estriba en que los pensamientos y la conducta de los participantes pueden enfocarse desde dos perspectivas diferentes: desde la de los propios participantes y desde la de los observadores. En ambos casos, son posibles descripciones científicas y objetivas de los campos mental y conductual. En el primero, los observadores emplean conceptos y distinciones que son significativos y apropiados para los participantes; y en el segundo, conceptos y distinciones significativos y apropiados para los observadores. El primero de estos dos modos de estudiar la cultura se llama emic y el segundo etic. La prueba de la adecuación de las descripciones y análisis emic es su correspondencia con una visión del mundo que los participantes nativos aceptan como real, significativa o apropiada. Al llevar a cabo la investigación en el modo emic, los antropólogos tratan de adquirir un conocimiento de las categorías y reglas necesarias para pensar y actuar como un nativo. Intentan averiguar, por ejemplo, qué regla subyace en el uso del mismo término de parentesco para la madre y la hermana de la madre entre los bathonga; o cuándo es apropiado humillar a los huéspedes entre los kwakiutl; o cuándo se puede citar para salir a un muchacho o a una muchacha norteamericanos.

En cambio, la prueba de la adecuación de las descripciones etic es, sencillamente, su capacidad para generar teorías fructíferas desde un punto de vista científico sobre las causas de las diferencias y semejanzas socioculturales. En vez de emplear conceptos que sean necesariamente reales, significativos y apropiados desde el punto de vista del nativo, el antropólogo se sirve de categorías y reglas derivadas del lenguaje fáctico de la ciencia que a menudo le resultarán poco familiares al nativo. Los estudios etic comportan con frecuencia la medición y yuxtaposición de actividades y acontecimientos que los informadores nativos encuentran inadecuados o carentes de significado.

Ejemplo: Proporción entre los dos sexos del ganado en el distrito de Trivandrum del estado de Kerala, en la India medidional.

LA DISCUSION HERMENEUTICA

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LA HERMENÉUTICA COMO TEORÍA Y METODOLOGÍA

1.La teoría
La hermenéutica significa también traducción, explicación, expresión o interpretación que permite la comprensión; se refiere a la interpretación de un texto, “la posibilidad de referir un signo a su designado para adquirir la comprensión. A veces se ha identificado con la exégesis, o con la reflexión metodológica sobre la interpretación. Actualmente, este término designa una teoría filosófica y antropológica general de la interpretación.” [1]
Tras esta visión romántica, Dilthey concibió la hermenéutica como fundamento de las ciencias del espíritu, ya no sólo como un conjunto de cuestiones técnicas-metodológicas, sino también “como una perspectiva de naturaleza filosófica que habría de situar en la base de la conciencia histórica y de la historicidad del hombre” [2], Heidegger comprendió el estatuto de las concepciones de Dilthey, en el sentido de que no consideró a la hermenéutica o el “comprender” como un instrumento a disposición del hombre, sino como una estructura constitutiva del Dasein como una dimensión intrínseca del hombre: “El hombre crece sobre sí mismo, en un haz de experiencias, y cada nueva experiencia nace sobre el trasfondo de las experiencias procedentes y las reinterpreta.” [3] Esta visión ontológica asume la propia autocomprensión que aparece por medio del lenguaje, es decir que la hermenéutica no resulta ser una forma particular del conocimiento sino lo que hace posible cualquier forma de conocimiento: “El hombre, en cuanto abierto al ser, es el intérprete privilegiado del ser” [4]. Es aquí donde aparece el círculo hermenéutico que concibe la comprensión como una estructura de anticipación que muestra el carácter de lo «previo» o de la pre-comprensión: toda interpretación que haya de acarrear comprensión tiene que haber comprendido ya lo que trate de interpretar.
En Gadamer se conjugan todas estas perspectivas filosóficas de la hermenéutica, tomando en principio la descripción que Heidegger hace respecto al círculo hermenéutico: “El círculo hermenéutico no debe degradarse a la condición de círculo vicioso, y tampoco hay que considerarlo un inconveniente insalvable. En él se oculta una positiva posibilidad del conocer más originario, posibilidad que sólo se aferra de un modo genuino si la interpretación comprende que su tarea primera, permanente y última consiste en no dejarse imponer nunca pre-disponibilidades, pre-visiones y pre-conocimientos por parte del azar o de las opiniones comunes, sino hacer que emerjan desde las cosas mismas, garantizando así la cientificidad del tema específico. [5]

Sin asumirlo como precepto para la práctica del comprender, Gadamer señala que al interpretar un texto se está actualizando un proyecto, replanteable continuamente en base a lo que resulte de indagaciones posteriores en el texto. En su obra, Gadamer da un giro ontológico en la identificación del ser con el lenguaje: “el ser que puede llegar a ser comprendido es el lenguaje.” [6]
Para Ricœur la hermenéutica debe perseguir la identificación del ser del yo —un yo que no debe reducirse sólo a sujeto de conocimiento, sino que está abierto a muchas otras experiencias. En continuo diálogo con el estructuralismo, la lingüística y la semiótica, Ricœur trata de aunar distintas estrategias hermenéuticas, incluyendo ideas de Marx, Nietzsche y Freud que hablaban, cada uno en su ámbito, del carácter escondido y disfrazado del sentido de las cosas. Al fusionar estas hermenéuticas, destaca una recuperación, una reapropiación del sujeto como resultado del desvelamiento de las ilusiones de la conciencia. Otros pensadores contemporáneos han desarrollado hermenéuticas ligadas a la crítica de las ideologías, teología, etc.
Para Paul Ricœur no existe un único método de interpretación de los signos lingüísticos, lo que explica como el conflicto de las interpretaciones. Afirma que es posible entender la interpretación como manifestación de la sospecha, o bien como restauración plena del sentido. Junto a la hermenéutica de la sospecha, en al que se desvelan significados ocultos, debe realizarse una hermenéutica de la escucha que sea capaz de captar plenamente el sentido. La primera conduce a una arqueología del sujeto que busca la identificación de las ilusiones de la conciencia más allá de los intereses o motivaciones escondidas; pero debe complementarse con la fenomenología de lo sagrado o con la fenomenología del espíritu, porque una filosofía reflexiva debe buscar la complementariedad de interpretaciones antitéticas, e incluir los resultados de los distintos métodos que intentan descifrar e interpretar los signos y símbolos.
Un texto, como escritura, espera y reclama una lectura: “La lectura es posible porque el texto no está cerrado en sí mismo, sino abierto a otra cosa; leer es, en toda hipótesis, articular un discurso nuevo al discurso del texto. Esta articulación de un discurso con un discurso denuncia, en la constitución misma del texto, una capacidad original de continuación, que es su carácter abierto. La interpretación es el cumplimiento concreto de esta articulación y de esta continuación.” [7] La interpretación posee un carácter de apropiación, puesto que “la interpretación de un texto se acaba en la interpretación de sí de un sujeto que desde entonces se comprende mejor, se comprende de otra manera o, incluso, comienza a comprenderse” [8]. La reflexión hermenéutica, pues, la constitución de sí mismo y la del sentido son contemporáneas, y es aquí donde se salva la distancia cultural en la fusión de la interpretación del texto con la de uno mismo, por lo que la dimensión semiológica del texto, alcaza una dimensión semántica porque ya no sólo tiene sentido el texto, sino un significado.
La Filosofía hermeneutica de Rorty se caracteriza por el abandono de la metáfora del espejo, inaugurada en la modernidad filosófica, como reflejo exacto e indubitable del mundo. Rorty procede a la deconstrucción del proceso que se desencadena a partir del "espejo de la naturaleza", optando por la redescripción de su propia formación analítica, a partir de su vinculación con pensadores como Gadamer, Foucault y Derrida. Este abandono de la epistemología es considerada como una práctica hermenéutica a la que llamamos "desvíos". Existe un desvío pragmático o de revolución conceptual y un desvío negativo, el que a su vez distingue entre un momento deconstructivo como descubrimiento de diversidades ocultadas por una época histórica de la filosofía y, un momento normalizado, en cuanto giro sobre sí mismo de la filosofía para evitar caer en un pseudo problema sin interés cultural. Rorty considera como problemas filosóficos aquellos que pueden ser leídos en la contingencia de desvíos que impiden que un rema se consolide como unidad incuestionable y totalitaria [9]



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[2] Reale, Giovanni y Dario Antiseri. Historia del pensamiento filosófico y científico. Vol. 1, Tr. Juan Andrés Iglesias, 2ª ed., Ed. Herder, Barcelona, 1991. p. 555.
[3] Íd.
[4] Martínez Riu, Loc. cit.
[5] Reale, Op. cit. p. 557.
[6] Martínez Riu, Loc. cit.
[7] Ricoeur, Paul. Del texto a la acción. Ensayos de Hemenéutica II. F.C.E., 2ª ed., México, 2002. p. 140.
[8] Íbid, p. 141.
[9]. del espejo a la contingencia. La hermenéutica como desvío en Rorty. Enrici,aldo juan jesus. Año: 1997. Universidad: Autónoma de Madrid. Centro de lectura: filosofia y letras. Centro realización: departamento: filosofía programa de doctorado: problemas del pensar filosófico.

2. La metodologia hermeneutica

La hermenéutica someterá a crítica tres tesis fundamentales de la fenomenología de Husserl: 1) la idea de la filosofía como ciencia estricta, que busca y cree encontrar una fundamentación última del saber y del discurso; 2) la consideración de la intuición como principio supremo, y con ello la inmediatez como modo del conocimiento y criterio de su validez; 3) la subjetividad como foco de constitución de sentido, una subjetividad trascendental, que encuentra en la inmanencia la certeza absoluta; a estas tres tesis opone las tesis siguientes: 1’) la comprensión no es un modo o aspecto meramente gnoseológico, sino un constitutivo ontológico del ser del hombre, que por su radical finitud torna imposible toda fundamentación última y toda pretensión de apodicticidad absoluta. Antes que necesidad alguna, el comprender es posibilidad, un poder-ser como rasgo ontológico de un ser que es proyecto de ser. 2’) toda comprensión es mediata, es decir, se encuentra ya y en cada caso tiene lugar ya en medio de situaciones fácticas, conformaciones históricas y prejuicios, que acotan, a la par que orientan, la comprensión. El comprender tiene lugar en un estado de yecto o arrojado en medio de (frente a toda presunta inmediatez) una situación ya devenida y que antecede al “sujeto” del comprender. El comprender, como poder-ser en y desde una irrebasable facticidad, constituye una estructura previa que delinea de antemano toda interpretación: pues la interpretación en cada caso posible no es sino el despliegue del espacio abierto de antemano desde la estructura previa del comprender. 3’) el comprender no arraiga ni surge de subjetividad trascendental alguna, sino del constitutivo “ser-en-el-mundo” en que consiste el hombre. “Ser-en-el-mundo” viene a significar en este respecto, el absoluto “afuera” o trascendencia en que acontece el ser del Dasein y el comprender. Y así como todo comprender es temporal e histórico, el mundo en que se está es en cada caso un determinado mundo histórico, una determinada conformación y configuración de mundo. Mundo efectuado y devenido en que habitamos, al que pertenecemos, del que vivimos como una herencia transmitida y desde el que proyectamos nuestro poder-ser. La “conciencia histórica” no es un vago sentimiento romántico, o una dimensión que viene a completar la “conciencia científico-natural”, sino antes bien la historicidad constituye el espacio y el horizonte de la interpretación.
Hay, tres ideas de la fenomenología husserliana que han guiado el proyecto hermenéutico. Estas tres ideas son: 1) importancia concedida al problema del sentido y su constitución en un lazo estrecho con el lenguaje y su función reveladora de mundo. 2) el concepto de horizonte como marco general en que a la par se muestra y constituye el sentido, y que abarca tanto el lado del sujeto como el del objeto. Cada horizonte es correlativo a un punto de vista, o, si se quiere, cada punto de vista se constituye y crece en un determinado horizonte. Horizonte que no es algo fijo y cerrado, sino móvil y diferente, como diferentes y cambiantes son los diversos mundos históricos. 3) “el mundo de la vida”. Tal expresión mienta ese nivel o lecho de mundo en que la vida discurre y que, previo a toda objetivación científica (premetódico), a toda reflexión filosófica (prerreflexivo), cauce también de la vida histórica (protohistórico), es el plexo al que remite todo sentido constituido y desde el que se reactiva y reforma toda ciencia y toda teoría.
La hermenéutica y el discurso antropológico
En nuestra opinión, el giro hermenéutico es impensable sin el proceso previo vivido por el discurso antropológico que asumía categorías lingüísticas. El estructuralismo francés, desde "Tristes Trópicos" a los más complejos análisis estructurales del mito o el parentesco, allanaron el camino para la apertura de la comunidad antropológica hacia una discursividad hermenéutica. De allí la importancia de las analogizaciones de corte lingüístico tales como... "las reglas del matrimonio son los aspectos complementarios de un sistema de intercambio por medio del cual se instaura y mantiene la reciprocidad entre las unidades constitutivas del grupo" (Levi-Strauss 1981, 31). Estos textos técnicos y herméticos abrieron la posibilidad del discurso hermenéutico en antropología, en tanto comenzaron a enunciar desde el lenguaje mismo.
Mucho nos ha entregado la escuela francesa y es a nuestro parecer con Pierre Bourdieu cuando la discursividad antropológica asume la textualidad analógico lingüística simultáneamente, pues intuye y utiliza otro tipo de construcción textual abierta a la hermenéutica, casi como sin querer, pero dando libertad a la enunciación y, por ello, presentándonos un texto enunciado mucho más libre. A manera de ejemplo, cuando Bourdieu reflexiona sobre el fenómeno educativo, lo hace con este tipo de discurso... "El rendimiento diferencial de la comunicación pedagógica remite a la desigual distribución, entre las clases sociales, del capital lingüístico escolarmente rentable... El valor sobre el mercado escolar del capital lingüístico del que dispone cada individuo está en función de la distancia entre el tipo de capacidad simbólica exigida por la escuela y la capacidad práctica del lenguaje debido a su primera educación de clase" (Bourdieu 1987). En este plano, desde la posibilidad de juego del actor, el discurso enuncia la necesidad de una etnografía que supera la mera analogización lingüística. Se trata de un tipo de discurso centrado en la etnografía y definido desde un particularismo cuestionador de la nomología.
Por su parte, en el planteamiento etnográfico de Geertz, la pregunta ontológica al interior del discurso etnográfico se debe fundamentar en un profundo cuestionamiento en torno a las posibilidades mismas de la escritura etnográfica conectando los planos científico interpretativo con el estético propiamente tal. Es así como al referirse al concepto de "estar allí" se refiere a "la ilusión de que la etnografía consiste en hacer encajar hechos extraños e irregulares en categorías familiares y ordenadas - esto es magia, aquello tecnología - lleva tiempo siendo explotada. Lo que pueda sustituir a esto resulta, sin embargo, menos claro. Que pudiera ser un cierto tipo de escritura, de transcripción, es algo que de vez en cuando se les ha ocurrido a los relacionados con su producción, su consumo o a ambos por igual. Pero el análisis de la etnografía como escritura se ha visto obstaculizado por consideraciones varias, ninguna de ellas demasiado razonable" (Geertz 1989, 11).
El abandono del estilo discursivo de la perspectiva clásica marxista y positivista, y de la postura crítica centrada en la generación de cambio, son a nuestro parecer insumos que permiten hablar de una nueva discursividad antropológica definida desde el plano hermenéutico, la que transforma radicalmente enunciación y enunciado en esta disciplina. Algunas Preguntas dentro y fuera de Contexto desde el Giro Hermenéutico: ¿Será posible el alma del habla? Si el camino es la lírica para la discursividad antropológica, y es allí donde el sujeto es redescubierto, cabe así interrogarse sobre el actual papel del sujeto, preguntarse si acaso es inevitable la predicción foucoulteana respecto de la disolución del sujeto. ¿Acaso será la lírica antropológica, el texto antropológico emulando al texto poético literario, lo que terminará por diluir el sujeto?, y dentro de esto mismo: ¿Qué consecuencias prácticas puede tener esto para la disciplina en su proyección social? Surge un cuestionamiento que aún no podemos abordar, solamente mencionar, como quien prevé un nubarrón (con posible carácter de tormenta) y no puede más que "mencionarlo". Este artículo no hace predicciones, solo intuye futuras preguntas.
No obstante, en nuestro interés de profundizar en la opción lírica podemos afirmar radicalmente que ella se relaciona estrechamente con la opción hermenéutica, el acceso al ser que la hermenéutica pretende sólo se logra desde una lírica profunda que supere a la cárcel del sentido, ello es una problemática más teórica que tipológica, no obstante resulta sugerente el mencionar que la disolución del sujeto, como consecuencia de la adopción de un opción textual de carácter lírico para la antropología, tiene profundas repercusiones en el plano ético, pero ello muchas veces oscurece y enreda la comprensión del real perfil del discurso de la antropología occidental reciente.
Bibliografia sugerida
• Arispe, Lourdes. "El Indio: mito, profecía y pasión". En: América Latina en sus ideas. Siglo XXI, México, 1987.
• Clifford, James. "Dilemas de la cultura postmoderna". Gedisa, España, 1995.
• Durkheim, Emilio. "Las formas elementales de la vida religiosa". Fondo de Cultura Económica, México, 1968.
• Eco, Umberto. "Tratado de semiótica general". Editorial Lumen, Barcelona, 1985.
• Frazer, James. "La rama dorada". Editorial Fondo de Cultura Económica, México, 1967.
• Foucault, Michel. "El orden del discurso". Editorial Tusquets, Barcelona, 1983.
• Foucault, Michel. "Las palabras y las cosas. Una arqueología de las ciencias humanas". Editorial Siglo XXI, México, 1968.
• Garcia Canclini, Néstor. "Los estudios culturales de los 80 a los 90: Perspectivas antropológicas y sociológicas en América Latina". En: Postmodernidad en la periferia. Enfoques latinoamericanos de la nueva teoría cultural. Hermas Heringhaus Editor, Largen Verlag, Berlín, 1994.
• Geertz, Clifford. "El Antropólogo como autor". Editorial Paidós, Buenos Aires. 1989.
• Herrnstein, Barbara. "Al margen del discurso. La relación de la literatura con el lenguaje". Literatura y debate crítico. España 1995.
• Ricoeur, Paul. "Tiempo y narración. Tomo I La configuración del tiempo en el relato histórico". Ediciones Cristiandad, Madrid, 1987.

HACER DE MEMORIA. ALDO ENRICI

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La foto que uno ve solo dispara una rememoracion. Cumple con la misma función que una vieja melodía, que nos lleva a recordar cosas olvidadas. La memoria para Ricoeur no tiene lugar, pero es resultado de una acción rememorante por la que armamos un recuerdo. Lo malo está en no poder rememorar, como sucede con hechos traumáticos. A su vez debe haber un olvido que nos permita vivir sin tensiones hacia el pasado, un sano olvido, liberador de dolores, de nostalgias, de deseos de retornar a una época que parece muy significativa. La memoria es una forma de actualizar el pasado o de darle sentido en virtud de hacer presente un pasado.

Si muestras una fotografía de la infancia familiar, puedes a su vez mostrar el significado actual de esa fotografía. Cómo es que llega a ser arte la imagen familiar. HAY QUE preguntarse por esa necesidad de mostrar lo que uno fue. El haber sido de cada uno, el no volver a serlo, el desear no haber sido, son preguntas sobre el pasado de sí mismo como un otro de sí. Creo que una clave de mostrar fotografías de si está en hacer sentir que se está pensando en el destino de ese ser que aparece en la foto, tanto para el mismo artista como para el mismo asistente que se encuentra con haberes sido de alguien que es, y que es otro del que fue en un momento, pero por lo mismo es alguien que está mostrando que hay algo que prosigue, que permanece y se desarrolla o se expone.

En este modo de ver, la memoria es algo muy pragmático, muy terapéutico. Hacer memoria es fabricar lo que fue de sí y aun lo sigue siendo

REVISTA HERMENEUTIC N 9 . CONVOCATORIA

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Estimados colegas:
Hermeneutic, Revista electrónica de Arte, Crítica y Filosofía, abre su convocatoria a
propuestas para el eje central de su próxima edición número 9 sobre Lo popular, la cultura de masas,
y los festejos, en el marco del Bicentenario.
Los textos en versión definitiva deberán ser enviados antes del 10 de noviembre de 2009 y no
deben exceder las 20 páginas, (incluyendo notas y cuadros o gráficos), se recibirán en formato
digital, interlineado 1,5, y tipografía Arial 12, con comentarios en nota al pie y referencia bibliográfica
entre paréntesis, con autor, año y página. La bibliografía deberá ir al final del trabajo.
Introducción al tema central del próximo número:
El Bicentenario como período de festejo se aleja de fechas puntuales o momentos centrales,
e incluye la construcción política de un momento de entusiasmo colectivo, que hace a la sociedad
cuestionar sus valores y normas.
Es a tres temas emparentados, Lo popular, la cultura de masas y los festejos, en el marco del
Bicentenario, a los que queremos dedicar como eje central de nuestro próximo número, bajo las
formas múltiples en que se manifiestan, de manera que se pueda cuestionar las construcciones
simbólicas y su mecánica reproducción que hacen los distintos sectores de la sociedad, (desde la
propuesta de la política, pasando por los medios de comunicación de masas, los sectores
comunitarios, etc.) y permitir replantear nuestra realidad en el contexto del Bicentenario.
La retrospectiva del Bicentenario nos ubica casi en forma indefectible en 1910, en el
Centenario. Aparece como referente, y abundan las comparaciones sobre la construcción política, los
contrastes, los avances y los retrocesos. Es en primer término, un tiempo de balances. Pero hay
también exigencias, vueltas de tuercas, que no deben dejarse de lado. Es hacia la cultura popular
como sustrato de transformaciones posibles y pendientes, y hacia la cultura de masas en un devenir
y un futuro con grandes incógnitas por la incorporación de nuevas tecnologías y ampliación de
fragmentaciones a donde queremos llevar la mirada de nuestro próximo número. El festival, en el
sentido sociológico que le daba Durkheim de contexto de efusividad, de momento de entusiasmo
colectivo, de efervescencia de la sociedad, no puede ser reducido a una fecha o un evento central y
único, por lo tanto las formas espontáneas se entremezclan con las preparaciones paulatinas y
planificadas.
Sin ánimo de exhaustividad, señalamos aquí algunos posibles desarrollos:
1. La cultura popular en el contexto del Bicentenario. Cambios que obligan a repensar la
manera de su abordaje. Mixtura de miradas. El olvido.
2. La cultura de masas. Formas de inclusión y exclusión en el bicentenario. Miradas sobre
su reproducción y sobre su fragmentación. El aporte de los medios de comunicación en
el Bicentenario.
3. Los festejos del bicentenario. ¿Qué tipo de festejo es el que se construye? ¿Cuáles son
los problemas revisionados? Los proyectos nacionales y sus resignificaciones en el
contexto mencionado.
4. El arte popular y el reflejo de época. ¿Cuál es la participación de los artistas? ¿Qué
aportes hacen o harán en el contexto del Bicentenario?
La revista
Hermeneutic está dedicada a la publicación de trabajos que aporten reflexiones basadas en
la hermenéutica, la estética y la teoría de la cultura, dentro de un principio de tolerancia intelectual.
La revista es una publicación periódica electrónica de la Universidad Nacional de la Patagonia
Austral, que se edita en forma bianual, y cuenta con un Comité Académico para la revisión de
artículos.
Certificación
Hermeneutic extenderá una certificación para aquellos artículos que sean publicados y la
misma será remitida por vía electrónica una vez que el número en el que se incluya dicho artículo
esté en línea.
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Aldo Enrici
Director Académico
Cristian Bessone
Director Editorial

Normas de publicación
Las colaboraciones que se envíen para publicación no deben exceder las 20 páginas, se recibirán en formato digital, interlineado 1,5, y tipografía Arial 12, con comentarios en nota al pie y referencia bibliográfica entre paréntesis, con autor, año y página. La bibliografía deberá ir al final del trabajo.

En la primera página constará el título del artículo y el nombre del autor(es), un resumen en castellano que no exceda las 200 palabras, así como de palabras clave. A continuación se desarrollará el contenido del texto y finalmente, en orden alfabético, las referencias bibliográficas. Se anexará en archivo aparte una copia de los cuadros, tablas, e imágenes y otros documentos incluidos en el texto original.

El texto deberá incluir una caratula con los siguientes datos:
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Ampliación sobre las referencias bibliográficas

Los textos enviados deberán ajustarse a las normas de la American Psychological Association (A.P.A.) para referencias bibliográficas (Puede consultarse A.P.A. Publication Manual, Washington, 1994). Las referencias bibliográficas se insertarán en el texto (nunca a pie de página) e irán en minúsculas (salvo la primera letra). Todas estas referencias aparecerán alfabéticamente ordenadas luego en "Referencias bibliográficas".

A continuación se recuerdan las normas generales para elaborar los tres tipos básicos de referencias, y las referencias a material consultado en Internet:

a) Libros.- Autor (apellido -sólo la primera letra en mayúscula-, coma, inicial de nombre y punto; en caso de varios autores, se separan con coma y antes del último con una "y"), año (entre paréntesis) y punto, título completo (en letra cursiva) y punto; ciudad y dos puntos, editorial.
Ejemplos:
Apellido, I., Apellido, I. y Apellido, I. (1995). Título del Libro. Ciudad: Editorial.
Tyrer, P. (1989). Classification of Neurosis. London: Wiley.

b) Capítulos de libros colectivos o actas.- Autores y año (en la forma indicada anteriormente); título del capítulo, punto; "En"; nombre de los autores del libro (inicial, punto, apellido); "(Eds.),", o "(Dirs.),", o "(Comps.),"; título del libro en cursiva; páginas que ocupa el capítulo, entre paréntesis, punto; ciudad, dos puntos, editorial.
Ejemplos:
Autores (año). Título del Capítulo. En I. Apellido, I. Apellido y I. Apellido (Eds.), Título del Libro (págs. 125-157). Ciudad: Editorial.
Singer, M. (1994). Discourse inference processes. En M. Gernsbacher (Ed.), Handbook of Psycholinguistics (pp. 459-516). New York: Academic Press.

c) Artículos de revista.- Autores y año (como en todos los casos); título del artículo, punto; nombre de la revista completo y en cursiva, coma; volumen en cursiva; número entre paréntesis y pegado al volumen (no hay blanco entre volumen y número); coma, página inicial, guión, página final, punto.
Ejemplos:
Autores (año). Título del Artículo. Nombre de la Revista, 8(3), 215-232.
Gutiérrez Calvo, M. y Eysenck, M.W. (1995). Sesgo interpretativo en la ansiedad de evaluación. Ansiedad y Estrés, 1(1), 5-20.

d) Material consultado en Internet.- las referencias a material consultado en Internet, deberán seguir el siguiente orden, respetando las consideraciones planteadas:

1) Identificar al/los Autores del material. Si la página web sólo presenta un vínculo hacia una dirección electrónica y no hay otra información que sugiera la identificación del autor, esta dirección electrónica se puede usar para llenar la posición del autor.Si aparecen en cambio alias genéricos (como webmaster, maintainer, etc.), se considera la organización a la que representa el documento (usualmente identificable en el dominio del servidor en que se encontró el documento) como el autor grupal o corporativo del documento. Esta organización también puede ser ubicada en la sección de direcciones, unida a una dirección electrónica. Los envíos de noticias y otros documentos que son sólo identificables por una dirección electrónica remitente también pueden usar ésta como identificación del autor.
2) colocar Fechas.- Para documentos de red que pueden ser actualizados o modificados por sus autores en cualquier momento, colocar la fecha la última modificación conocida. Como dato adicional se puede colocar la fecha de visita o consulta del sitio. Las referencias a los artículos mensuales, que no se modifican una vez que se han distribuido, necesitan sólo la determinación del año y mes de publicación. Si la publicación es una revista (journal) reconocida, con volumen y número de edición, sólo se necesita escribir el año. Los artículos de periódicos deben ser identificados no sólo con la fecha, sino también la hora, para distinguirlos de otros artículos del mismo tema y del mismo autor. El formato para tales referencias tiene la forma de "(Año, Mes Día, GMT Hora:Minuto:Segundo)", en la que GMT es la hora del Meridiano de Greenwich y la Hora está expresada en el estilo de un reloj de 24 horas. Los documentos de red que no ofrecen información de cuando fueron creados o modificados deben ser considerados como versiones re-publicadas o trabajos sin fecha inicial de publicación (APA, 1994, p. 173), por lo que la referencia tomará la forma de "(n.d./Año) " donde el Año es aquel en el cual el documento fue obtenido.
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