UNIVERSIDAD NACIONAL DE LA PATAGONIA AUSTRAL
UNIDAD ACADÉMICA RÍO GALLEGOS
INFORME FINAL
LA RECUPERACIÓN DEL SUJETO POLÍTICO.
PROYECTO DE INVESTIGACIÓN A 161
DIRECTOR: ALDO ENRICI
INTEGRANTES:
HORACIO MERCAU
IGNACIO ARANCIAGA
SUJETO POLÍTICO
LA RESOLUCIÓN DEL NÚCLEO IRRACIONAL ONTOLÓGICO EN LA RECUPERACION DEL SUJETO POLITICO.
La búsqueda del “núcleo irracional” del sujeto cartesiano, siempre estuvo latente hasta que las crisis de la cultura europea mostró que efectivamente no siempre pensar es un acto racional. No es simple explicar cómo estar seguro de qué se duda si la duda no puede justificarse a sí misma. Una duda, como “no sé si estoy dudando” es insegura o contingente. La racionalidad se define como un acto de convivencia comunitaria respetando la identidad y las obligaciones y derechos .
Si la duda es absoluta, saber que se piensa es universalmente dudoso, comienza con un recorrido a través de la tradición del idealismo alemán de los siglos XVIII y XIX y la relectura emprendida en el siglo XX principalmente por los pensadores de la escuela existencialista y de la fenomenología en su versión existenciaria, insegura o contingente.
La frustración en el intento de Heidegger
Slavoj Zizek inicia su reflexión en El Espinoso Sujeto abordando lo que considera el intento más “radical” – frustrado- de “deconstrucción de la subjetividad metafísica” emprendido por M. Heidegger. Para Heidegger la filosofía occidental había perdido su objeto de reflexión, el Ser, y en lugar de permitir su compresión y develamiento, le había dado preeminencia a la construcción de una “visión del mundo”, olvidándose de que las distintas épocas históricas no eran más que las manifestaciones del Ser. De allí su intento de “traspasar la metafísica”, es decir, “deconstruir” sus dioses y sus conceptos para que pudiera salir a luz la verdad ontológica.
Heidegger como filósofo de la política
El pensamiento heideggeriano ha dejado una huella profunda tanto en las teorías filosóficas como en la teoría psicoanalítica y de la comprensión. Slavoj Zizek intenta esclarecer en primer lugar la relación ambigua –que combina la deuda teórica con la crítica ético-política- del “pensamiento posmoderno progresista” representado sobre todo por Jameson y Derrida continuando desde las polémicas formulaciones de Heidegger la muestra de la imagen poco consistente de la modernidad . Se ha marcado la tradición hermenéutica como poco práctica e irracional, tal vez poética, pero la primacía de la retórica sobre la lógica y la prevalencia de la performatividad , son características inmanentes a la tradición hermenéutica , donde se agrega el deconsnstruccionismo literario que consiste en haber transferido a la critica literaria los resultados de la filosofía, pero agregando que la distinción entre filosofía y literatura es insostenible. De modo que la filosofía política es una ficción política en este caso. Por ello no resulta vincular narraciones obtenidas de archivos con expresiones acerca de la verdad pública y las promesas de los discursos políticos .
Contra las interpretaciones de aquellos que consideran que éste fue un “error” o un “desliz” luego corregido con su renuncia, Zizek propone que el apoyo al nazismo está profundamente arraigado y es una secuela de su pensamiento teórico; en este caso, que el nazismo no era una “aberración” del desarrollo “normal” del capitalismo, sino que como exceso revelaba la verdad del sistema, ahora encarnado en una nación. La “grandeza interior” del movimiento nazi estaba en que expresaba la realización del encuentro entre el hombre moderno y la tecnología.
Se viene practicando, como respetuosamente, una lectura meramente ontológica desprovista de todo compromiso ulterior con la política. Se practica la lectura de Ser y tiempo bajo la consigna de que el filósofo se encuentra en una esfera del pensamiento que lo separa de las cosas cotidianas (no de la cotidianidad). Vemos con detalle cuán separado se encontraba Heidegger de su contexto histórico-político-social; o en otros términos, si había realmente una distancia lejana entre su obra ontológica y el hombre político.
Dice al respecto Bourdieu:
El nihilismo nazi, tentativa heroica para superar, el nihilismo del cual representa la forma extrema, constituye la última afirmación de la diferencia ontológica: falta sólo afrontar con resolución esta separación, insuperable dualidad entre el Ser y los entes de los cuales está separado para siempre. La filosofía heroica del desprecio de la muerte opuesta a la fuga en la asistencia debe ceder el lugar a una filosofía, no menos heroica, del resuelto enfrentamiento de esta distancia absoluta . Dar cuenta de la ontología política de Heidegger es comprender por qué este campo como consecuencia de su historia propia, no podía tener otra cuestión que plantearse más que las cuestiones que le parecen lícitas. Pequeños acarreadores de capital cultural, amenazados como Heidegger en sus posiciones son proclives a compartir ese tiempo de sordera o de ceguera que es requerida por sus pretensiones aristocráticas .
El encaramiento de la diferencia ontológica (Ser/nada) como el enfrentamiento con esa distancia absoluta, vemos que tiene sus resonancias en la historia a través del heroísmo. La muerte individual es irreferente para Heidegger, pero “lo morir” trae la posibilidad de dar sentido a la vida de los vivos.
Un ejemplo de este planteo es el estado de eticidad del arte a que es notable a partir de “Estética y moral” de Crítica de la Estética Idealista de Peter Bürger cuando aborda el punto de la autonomía del arte :
si el arte está al servicio de lo agradable y lo útil sabiendo que existe una unidad histórica de atracción, objetivos y coherencia entre lo bueno, lo bello y lo verdadero o si el arte se libera de esta tríada canónica. En ambos casos el juicio estético puede entender sobre aspectos éticos ligados al sufrimiento. Debería por tanto aclararse si el arte actual no estudia y expone sobre el sufrimiento ontológicamente . Qué es sufrir, cómo tolera el hombre la vida, y cómo el sufrimiento, aún desde Aristóteles es una situación de lo contingente.
Heidegger ya ha suprimido desde el parágrafo 50 de Ser y tiempo, en el “Bosquejo de la estructura ontológico-existencial de la muerte”, toda posibilidad para la deliberación, pues la resolución supone un decidirse fáctico que está fundado ontológicamente en la existencia. La resolución es un momento fundamental y constitutivo de la determinación existencial del Dasein en una situación. Importan los acontecimientos, es decir, aquellos que tienen resonancias históricas en donde ya no se puede retroceder. Como la vida de Jesús, o el atentado a las juventudes con el acceso a drogas destructivas. Y se está históricamente presente en una comunidad “curatorial” de cuidado ante estos acontecimientos rompientes, pues la individualidad personal se ha perdido en la irreferencia que la resolución ante la muerte trae para la existencia como consecuencia. El Dasein resuelto puede convertirse en “conciencia preocupada” de los demás. Del modo propio de ser sí-mismo en la resolución nace por primera vez el modo propio de la convivencia, y no de ambiguos y mezquinos acuerdos ni de locuaces fraternizaciones en el uno y en lo que él pueda emprender.
Inmediatamente la irresolución es pensada como inautenticidad, como modo de ser del Dasein que está alienado en el mundo del «se», cotidianidad sin futuro pues no tiene la capacidad de adoptar la forma de la autocomprensión de la existencia.
No puede haber futuro de las decisiones mezquinas y accidentales de los que se mezclan con los demás. La decisión original en tanto que está al abrigo de la vuelta a los principios de la sabiduría, está al servicio de la nación y no del individuo. La irresolución para Heidegger «expresa el fenómeno del estar entregado al dominio del estado interpretativo del uno». La irresolución, como antítesis de la resolución existencialmente comprendida, no expresa un estado psíquico óntico, en el sentido de un estar afectado por inhibiciones. […]
Al uno la situación le está radicalmente cerrada. El uno sólo conoce la “situación general”[“die allgemeine Lage”], se pierde en las “oportunidades” que le están más cercanas y configura la existencia [Dasein] mediante el cálculo de las “contingencias” que, en su desconocimiento, él considera y presenta como su propia realización.
Se trata de transformar activamente la historia, a partir del fomento activo del nihilismo. El no decidirse, el estado de irresuelto, de reaccionario, supone mantenerse entonces en resistencia ante la resolución. La resolución implica la pérdida de un espacio de reflexión singular (representa un espacio del residuo moderno que supone la igualdad entre los hombres «el buen sentido es la cosa mejor repartida». La resolución vacía el sujeto individual, perfora su duda, abre el espacio para el atravesamiento del evento .
El cuerpo a transformar puede ser blando, como un decaimiento pesado hacia el cuerpo maternal perdido y por eso el grito, como un agujero en Münch, como llamado a ese cuerpo en el que se era cuerpo sin la “materialidad del símbolo”, con la boca cada vez más abierta y como si esa abertura quisiera abrirse, hacer un hueco y provocar el estiramiento total del cuerpo enroscado alrededor de los labios sin perderse pero llevado a una circunferencia sujeta que el cuerpo enrosca. El miedo a “la muerte que cada cual lleva” sería el origen de tales imperativos. Es un miedo a no reconocer que la vida transita a cada uno de nosotros, o la vergüenza de saberse solo un cuerpo por el que pasa una fuerza mayor. El constante volver en la anticipación al haber sido nunca provoca aburrimiento. El ser-ahí es en sí mismo histórico en tanto es su posibilidad. En su ser futuro el ser-ahí es su pasado; vuelve a él en el «cómo». La manera de tal volver es, entre otras cosas, la conciencia. Sólo el «cómo» puede reiterarse. El pasado, experimentado como historicidad propia, es todo menos lo que se fue. Más bien, es algo a lo que puedo volver una y otra vez . La temporalidad es la dimensión del sujeto en donde puedo volver a encontrarme y tener una nueva sensación y futuras sensaciones que deben compartirse al nivel de la ciudadanía. El sujeto político debe volver a asegurar esta forma de disponer de lo sido por ser como emblema que nos provee un ahora semejante a la percepción .
El recurso es el retorno del sujeto, y comprendemos que esta visión del mundo social se resuma en una filosofía de la temporalidad que opone el tiempo lineal, progresivo, progresista, orientado hacia la «catástrofe» final del mundo técnico, al tiempo cíclico, que «retorna», símbolo perfecto de la revolución conservadora, de la Restauración, como denegación (dénégation/Verneinung) de la revolución. 14
Pierre Bourdieu en expresa que hay que abandonar la oposición entre la lectura política y la lectura filosófica, como si fuera una ontológica y otra óntica y someter a una doble lectura, inseparablemente por su ambigüedad, es decir, por la referencia a dos espacios sociales a los cuales corresponden dos espacios mentales.17
Claramente el canon que utilizan Pöggeler y Steiner para despersonalizar políticamente a Heidegger de las implicaciones filosófico-sociales de su obra, tienen que ver con el campo jerárquico de las lecturas «autorizadas» dentro de la ortodoxia ontológica que recubre el pensamiento heideggeriano en medio de una «pureza» atemporalista, que por añadidura, deviene apolítica.
Si es permitido decirlo, otros entramos por la espalda, es decir, por aquel lugar donde los guardianes de los territorios de Ser y tiempo –como obra magistral de un pensador que sólo se dirige a filósofos separados de la comuna–, no quieren mirar, porque no es posible explicar sus implicaciones sociales
«dentro» de la cordura del texto. Como si cada libro fuese en sí mismo una totalidad.19
En la famosa “Entrevista del Spiegel”, Heidegger hace alusión a su posición personal respecto a la lección inaugural de Friburgo y a su perspectiva desde el rectorado para con la situación política de la Universidad, dice:
El motivo fundamental que llevó a aceptar el rectorado está ya en la lección inaugural de Friburgo, titulada. Los dominios de las ciencias están muy distantes entre sí. El modo de tratar sus objetos es radicalmente diverso. Esta dispersa multiplicidad de disciplinas se mantiene, todavía, unida, gracias tan sólo a la organización técnica de las Universidades y Facultades, y conserva una significación por la finalidad práctica de las especialidades. Heidegger procura llegar a la idea de que la universidad quede en condiciones de transfigurarse en un poder no violento tanto hacea dentro de ella misma como respecto del contorno colectivo que la envuelve
El síntoma y el anacronismo deben introducirse como forma de crítica de la historia, “que sería necesario llevar a cabo no desde el exterior sino del interior de la práctica histórica” hasta llegar a una concepción de similitud digna entre el mundo jurídico y social con el mundo natural, para lo que debemos renunciar al secular modelo del progreso histórico de suerte que los fenómenos llamados ‘caducidad y decadencia’ deben ser considerados como los iniciadores o precursores. La advertencia de Heidegger sobre la caducidad de una ciencia fragmentada en objetos implica que también la ética científica se ha fragmentado. En este sentido los modelos interdisciplinares permiten la ignorancia, aunque una ignorancia positiva, un no saber de algo específico, de lo cual se sigue un sentido universal arrojado sobre el saber, no impregnado de apreciaciones blindadas por la epistemología de cada ciencia.
El redescubrimiento de la pregunta por el sentido del ser que Heidegger realiza ha convencido a gran parte de pensadores que no pudieron dar el paso o salto horrible, de la ontología a la política en su pensamiento. Dado que, primeramente, estamos en un mundo y pertenecemos a él con una pertenencia participativa irrecusable, podemos, en segundo lugar, enfrentarnos a los objetos que pretendemos constituir y dominar intelectualmente.
La comprensión hermenéutica para Heidegger, (Verstehen) tiene un corte ontológico. Es la respuesta de un ser tirado al mundo de la fragmentación, que se orienta en él proyectando sus posibilidades más propias. La interpretación, en el sentido técnico de interpretación de los textos, sólo es el desarrollo, la explicitación, de este comprender ontológico, siempre solidario de un previo ser arrojado .
Las consecuencias filosóficas de esta inversión son considerables. No se perciben si nos limitamos a subrayar la finitud que convierte en algo caduco el
ideal de transparencia respecto a sí mismo de un sujeto fundamental. La idea
de finitud, en sí misma, sigue siendo banal, incluso trivial. En el mejor de los
casos, sólo expresa en términos negativos la renuncia de la reflexión a toda
hîbris, a toda pretensión del sujeto de fundarmentarse en sí mismo. El descubrimiento de la precedencia del ser-en-el-mundo respecto a todo proyecto de fundamentación y a todo intento de justificación última, recupera toda su fuerza cuando extraemos de él las consecuencias positivas que tiene para la epistemología de la nueva ontología de la comprensión. La comprensión puede ser descrita no simplemente en términos de discurso sino de poder ser, poder interior a expandirse .
El encadenamiento orgánico de los acontecimientos genera la ilusión de que las cosas han sido de una manera y que no podrían ser de otro modo. Pero si son de otro modo y el final es el mismo entonces se verá que la experiencia orgánica de los sucesos no es una concatenación inevitable, pero lo único que nos satisface es pensar en una maquinación. En Efecto Mariposa, al final, los protagonistas, dos jóvenes que se habían propuesto ser el uno para el otro , no se reconocen al cruzarse por la acera sólo porque la historia es contada desde el fin hacia el principio. Debe conocerse el final para reconocer el principio. Él no sabe que la enfrenta hasta que la enfrente. Pero es necesario que esté para no desatar el vínculo. En la carta robada, cuando el ministro le roba a la reina el relato que la incrimina, ella ve lo que está sucediendo pero lo único que puede hacer es observar esa acción, resuelta a guardar secreto, pero culpándose antes de ser culpada, ya que si hiciera algo se traicionaría . El hombre puede mentir diciendo una verdad que espera sea tomada por mentira. Hay un tercero que no se debe enterar sobre el que cruzan los códigos pero que permite estos vínculos sobre su propia ignorancia e inocencia el vinculo social permanece.
La percepción se dice, el deseo se dice o se cuenta, como la resolución de unirse a la muerte. Hegel lo había demostrado ya en la Fenomenología del espíritu. Freud dedujo de ello otra consecuencia, a saber, que no hay experiencia emocional, por oculta, disimulada o retorcida que sea, que no pueda ser expuesta a la luz del lenguaje para que revele su sentido propio, favoreciendo el acceso del deseo a la esfera del lenguaje. El psicoanálisis, como talkcure, no se basa en otra hipótesis que en esta proximidad entre el deseo y la palabra. Y como la palabra se entiende antes de ser pronunciada, el camino más corto entre el mí y el yo mismo es la palabra del otro, que me hace recorrer el espacio abierto de los signos. Mediación a través de los símbolos: por este término entendemos las expresiones con doble sentido que las culturas tradicionales han incorporado a la denominación de los «elementos» del cosmos (fuego, agua, viento, tierra, etc.), de sus «dimensiones» (altura y profundidad, etc.) o de sus «aspectos» (luz y tinieblas,etc.). Estas expresiones con doble sentido se escalonan en símbolos universales, en los que son propios de una cultura y, por último, en los que han sido creados por un pensador particular, incluso por una obra singular.
En este último caso, el símbolo se confunde con la metáfora viva. A la inversa, no hay, quizás, creación simbólica que no esté arraigada, en última instancia, en el acervo simbólico común a toda la humanidad.
Esta definición de la hermenéutica como interpretación simbólica parece
demasiado estrecha, por dos razones que nos conducirán de la mediación a través del símbolo a la mediación a través de los textos. En primer lugar, no parece que un simbolismo tradicional o privado desarrolle sus recursos de multivocidad solamente en contextos apropiados y, por consiguiente, en el nivel de un texto completo, por ejemplo, un poema. Además, el mismo simbolismo da lugar a interpretaciones rivales, incluso opuestas, dependiendo de que la interpretación pretenda reducir el simbolismo a su base literal, a sus fuentes inconscientes o a sus motivaciones sociales, o ampliarlo en virtud de su potencialidad máxima de tener sentidos múltiples.
Desmitificación del simbolismo.
La hermenéutica pretende desmitificar el simbolismo, desenmascarando las fuerzas no declaradas que se ocultan en él. Además la hermenéutica pretende recoger el sentido más rico, el más elevado, el más espiritual. Este conflicto de interpretaciones se produce, igualmente, en el nivel de un texto. De todo ello resulta que la hermenéutica no puede definirse simplemente como la interpretación de símbolos. Sin embargo, debemos mantener esta definición como una etapa entre el reconocimiento generalísimo del carácter lingüístico de la experiencia y la definición más técnica de la hermenéutica como interpretación textual. Además, contribuye a disipar la ilusión de una intuición de sí mismo al imponer a la comprensión de sí el gran rodeo a través del acervo de símbolos transmitidos por las culturas en cuyo seno hemos accedido, al mismo tiempo, a la existencia y a la palabra.
Por último, la mediación a través de los textos. A primera vista, esta mediación
parece más limitada que la mediación a través de los signos y a través de
los símbolos, que pueden ser simplemente orales e incluso no verbales. La
mediación a través de los textos parece reducir la esfera de la interpretación a
la escritura y a la literatura en detrimento de las culturas orales. Esto es cierto.
Pero lo que la definición pierde en extensión, lo gana en intensidad. La
escritura, en efecto, otorga recursos originales al discurso. En primer lugar, identificándolo con la frase (alguien dice algo sobre algo a alguien), después, caracterizándolo mediante la composición de series de frases en forma de relato, de poema o de ensayo. Gracias a la escritura, el discurso adquiere una triple soberanía semántica: respecto a la intención del locutor, a la recepción del auditorio primitivo y a las circunstancias económicas, sociales y culturales de su producción.
En este sentido, lo escrito se aleja de los límites del diálogo cara a cara y se convierte en la condición del devenir-texto del discurso. Corresponde a la hermenéutica explorar las implicaciones que tiene este devenir-texto para la tarea interpretativa.
La consecuencia es que se pone definitivamente resolución y final al ideal de la transparencia del sujeto respecto a sí mismo. El rodeo a través de los signos y de los símbolos se amplía y aliena a la vez, en virtud de esta mediación a través de los textos que se alejan de la condición intersubjetiva del diálogo. La intención del autor ya no se da inmediatamente, como pretende darse la del locutor al hablar sincera y directamente. Ha de ser reconstruida a la vez que el significado del propio texto, como el nombre propio que se da al estilo singular de la obra. Por consiguiente, no se trata ya de definir la hermenéutica mediante la coincidencia entre el talento del lector y el talento del autor sino como el arrojamiento del texto al mundo.
La intención del autor, ausente de su texto, se ha convertido en sí misma en un problema hermenéutico. En cuanto a la otra subjetividad, la del lector, es tanto el fruto de la lectura y del texto como la portadora de las expectativas con las que ese lector aborda y recibe el texto. Por consiguiente, no se trata tampoco de definir la hermenéutica mediante la primacía de la subjetividad del que lee sobre el texto y, por tanto, mediante una estética de la recepción. Comprenderse es comprenderse ante el texto y reconocer como el texto nos distorsiona para recibir de él las condiciones de un sí mismo distinto al yo que se pone a leer. Ninguna de las dos subjetividades, ni la del autor ni la del lector, tiene, pues, prioridad en el sentido de una presencia originaria de uno ante sí mismo. Una vez liberada de la primacía de la subjetividad, la primera tarea de la hermenéutica es buscar en el propio texto, por una parte, la dinámica interna que preside la estructuración de la obra; por otra, la capacidad de la obra para proyectarse fuera de sí misma y dar lugar a un mundo, que sería ciertamente la «cosa» del texto.
Dinámica interna y proyección externa constituyen lo que llamamos la labor del texto. La tarea de la hermenéutica consiste en reconstruir esta doble labor del texto. Leer un texto implica reconocer una seguidilla de signos que están pintados uno detrás del otro pero que, si fuéramos sujetos sin capacidad de lectura, deberíamos tener una memoria de cada signo, de cada mancha, como una coma y luego tal palabra y luego tal, yendo de izquierda a derecha, de arriba abajo. Pero eso sería el recuerdo librado de la emoción respecto de cada momento de lectura, las relaciones con la acción de lectura, como el momento, los intereses, lo que querremos decir acerca de lo que se lee, la multiplicidad simbólica de ciertas frases o cierto estilo, en suma, todos los elementos por los cuales nuestra historicidad es la que lee y hace una interpretación que no es personal o individual.
Frente al retardo patentar el arrojamiento como un estado esquizoide. Será Lacan el que pondrá de relieve este “núcleo psicótico” del sujeto cartesiano, llevando hasta la resolución las consecuencias de esta “brecha ontológica” entre una realidad constituida simbólicamente y un momento previo (supuesto) , lo Real fragmentado que la precede, mostrando que lo que resiste en el sujeto moderno a ser incorporado completamente a su medio es el propio inconciente para el cual el principio de realidad no cuenta. En la teoría lacaniana, es la fantasía o el “fantasma” lo que intenta cerrar esta “brecha” entre la realidad constituida simbólicamente (ontológica) y lo Real preontológico, proyectando sobre éste último la imagen de la realidad constituida.
El “núcleo irracional” del sujeto se abre camino a través de la lectura de Zizek de la filosofía hegeliana articulada con la teoría psicoanalítica en su formulación lacaniana.
Hay un modo de leer la sujeción política de Heidegger que parte de la imaginación trascendental de Kant , tal como lo ve Melissa Zinkin , pasa por la noche del mundo hegeliana y por la espectralidad y encuentra su expresión quizás más acabada en la pulsión de muerte freudiana y su relación con el orden de lo Real de la formulación lacaniana.. Este “rasgo patológico constitutivo del sujeto” tiene sus consecuencias en la relación intersubjetiva porque, antes de que sea posible una relación entre dos sujetos, hay algo más primario, una relación con un otro que aún no está subjetivado. Por eso el otro aparece en la teoría psicoanalítica como una “otredad fantasmagórica ”, que justamente la ley simbólica vendrá a mediar, colocándola en el “horizonte común de la comunicación discursiva”.
Las “ideas racionales” y el edificio simbólico intentan ocultar esto Real monstruoso o visto más dignamente, el individuo autosuficiente, que no se siente obligado, fragmentado, ni preontológico.
Este punto de falla impulsaría permanentemente el proceso dialéctico e impediría el determinismo y el intento de reestablecer una “totalidad orgánica” y un reencuentro armonioso del sujeto con la sustancia social.
Zizek intenta pensar las consecuencias de este supuesto previo caótico para la constitución de la realidad social. Podemos decir que lo que le da sentido y unidad a la primera reflexión desde la filosofía es una relectura con categorías lacanianas de conceptos hegelianos, sobre todo en lo que más le interesa a Zizek, la definición de la “negación de la negación” y la tensión permanente entre lo universal y lo particular . La negación de la negación en Hegel implica un primer momento de negatividad radical, que en realidad es poco radical y necesita un segundo momento para completarse. Plantea que por ejemplo, la primera reacción de los oprimidos es imaginarse un mundo sin opresores como las feministas que imaginan un mundo sin hombres, los obreros un mundo sin capitalistas. No obstante “quienes traducen directamentes a términos morales el antagonismo político en el de la moral, y a subordinar sus evaluaciones morales a las necesidades morales del antagonismo político. Participan (lucha entre el ien y el mal, entre la honestidad y la corrupción)se ven obligados un poco antes o después a instrumentar políticamente el ámbito de la moral”
Esta primer negación no sería lo suficientemente radical. La explicación que nos ofrece Zizek es que para serlo debería implicar una transformación sustancial de la identidad propia que, en realidad, está mediada por el Otro, es decir ¿cómo ser obrero sin patrones?, la supresión del Otro (patrón) conlleva a una reformulación radical de la propia posición (la del obrero) que no podría sustentarse. Esquemáticamente esto significaría que la primera negación niega un elemento pero no el espacio simbólico compartido (por ejemplo el sistema capitalista), lo que completaría el segundo momento de la negación.
En esta lectura particular, la negación de la negación constituiría un movimiento en dos tiempos, una repetición que implicaría el pasaje del en sí al para sí y que, como tal, no agregaría nada nuevo, sino que afirmaría en su segundo movimiento lo que ya era en sí en el primero, emparentable con el concepto psicoanalítico de repetición como retorno de lo reprimido: un primer movimiento fallido que retorna en el segundo.
Este fracaso de la primera instancia y su retorno remite nuevamente a este “rasgo patológico” inmanente a la subjetivación, que se hace extensivo a la realidad misma.
Zizek opone esta interpretación a la que se correspondería con una concepción de “totalidad orgánica” que pasa por los momentos de negación y alienación para reencontrarse consigo, es decir, una lectura en clave positivista del concepto de Sujeto Absoluto como unidad reencontrada entre sujeto y sustancia.
Este Sujeto Absoluto en realidad fracasa en su unidad-identidad con la sustancia. Justamente, considera por ejemplo, que la Fenomenología del Espíritu podría ser leída como “el fracaso permanente del sujeto para realizar su proyecto en la sustancia social”, a la que no puede imponerle su visión particular, es decir que no habría tal sujeto sino que en el esquema teórico hegeliano, éste no sería más que un momento de engaño unilateral, de afirmación de la propia particularidad, el momento de engaño en que un elemento particular pretende afirmarse como universal, cuyo destino es necesariamente volverse contra sí mismo, autonegarse. La negación de la negación constituye “la base racional del fracaso necesario del proyecto del sujeto. El hombre arrojado ya no es sujeto sino el vacío de la negación de la negación o la lectura del texto sin contextualizad.
El esquema de la lógica triádica –Lógica, Naturaleza, Espíritu- con sus tres movimientos –popularizados como tesis, antítesis y síntesis-, corresponderían a la visión tradicional de “la sustancia como sujeto”, es decir, una sustancia que se externaliza en otro y después de ponerse en su otredad, vuelve a unirse armónicamente con ella misma.
En primer lugar, la “noche del mundo” constituye el rasgo patológico constitutivo del sujeto en su pasaje de la naturaleza a la cultura, emparentada con el concepto de pulsión y negatividad abstracta.
Este rasgo patológico del sujeto es consustancial con un rasgo patológico en la realidad. En términos más actuales, podríamos decir que siempre subsiste una brecha como acontecimiento fundamental abstracto entre este pasaje de la primera a la segunda naturaleza –la cultura-, un estado de equilibrio precario que puede ser desbaratado por cualquier contingencia.
Esto implica una posición inestable del sujeto, que no puede sostenerse completamente en ninguna de las dos, ya que la primera la ha perdido y en la segunda siempre encuentra una falla .
En el Malestar en la Cultura Freud daría cuenta de esta vidriosa posición subjetiva. La posibilidad de que este pasaje tome un curso descarriado puede asumir formas psicopatológicas, por ejemplo la psicosis.
Por lo tanto, hay un núcleo que resiste a la reconciliación del sujeto con la segunda naturaleza, la pulsión que constituiría un núcleo irracional que por definición escapa a la simbolización.
Esta negatividad constitutiva explica lo que llama los “apegos obstinados” del sujeto, por ejemplo a su identidad étnica. una pertenencia a un grupo virtual en Internet desligado de pasados comunes, con los que intenta cubrir lo vacante. Esto remitiría a la “elección forzada” del sujeto, que cuando se enfrenta a una toma de posición radical entre la “totalidad orgánica” y la “locura del rasgo unilateral” que pone en peligro al todo, elige indefectiblemente este último. En este sentido interpreta la particular visión de Hegel del terror revolucionario en la Revolución Francesa como una mediación necesaria, un momento de negatividad radical que destruye el viejo orden y deja planteadas las condiciones para que se construya el nuevo orden racional del Estado.
En cuanto al sujeto, reafirma las principales definiciones de Lacan: el deseo está siempre referido constitutivamente a una nada, a una falta, a un objeto perdido para siempre y no reconocido como precio por la inclusión en el lenguaje que es causa del deseo. Se desea lo que no se tiene ni nunca se tendrá. Los “apegos obstinados” de los sujetos actúan como sustitutos de esta nada, de este vacío, en realidad, constitucional. El recorrido filosófico culmina en una “corrección” del idealismo alemán es decir, un “retorno” mediado por la estructura del lenguaje, a una concepción idealista del sujeto que niega unilateralmente su “ser natural” al que considera irremediablemente perdido, rompiendo toda relación dialéctica entre sujeto y objeto, o más precisamente entre sujeto y estructura. Con esto la naturaleza es un resultado de una cultura política, un conducto por donde se desplaza el sujeto a vacío simbólico.
La memoria debería ser la memoria a la que nos induce todo texto hasta otro de sí mismo, que es el sí mismo pre-simbólico, hasta quedarnos con la tranquilidad de los momentos anteriores a todo compromiso cultural, aunque es un compromiso o una obligación –munitas- la que nos lleva a un estilo de socialismo no vivido, no registrado por documentos, tal vez una esperanza de salvación hacia todo lo primitivo e irreal, que opera como un fantasma suficiente, siempre cercano.
Freud postula una “primera represión originaria” , constitutiva. Los síntomas resultarían de una represión secundaria e indicarían el fracaso de la primera represión y el retorno de lo reprimido, constituyen así una “formación de compromiso” entre lo reprimido y la represión.
En la teoría freudiana el concepto de pulsión es un concepto límite entre lo somático y lo psíquico, ya que la pulsión surge apuntalada por las funciones biológicas de la alimentación, la excreción y la reproducción pero en su circuito se independiza de las mismas, pierde su objeto por lo que su satisfacción es inalcanzable y en realidad sólo se encuentra en seguir funcionando. En su texto “Más allá del principio del placer” Freud resuelve un dualismo pulsional entre pulsión de vida y pulsión de muerte, esta última está ligada a la llamada “compulsión de la repetición”, que surge de la observación clínica de la vuelta obstinada de los pacientes en los sueños y otras manifestaciones del inconciente al hecho traumático. Este giro-rotación supone un cambio importante en cuanto a que se puede encontrar “placer en el displacer”, hecho típico de la democracia en cuanto el displacer permite enjuiciar a los representante y de ese modo fabricar una condición de solidez en la representación democrática. Por otra parte el sujeto político encuentra su pulsión de muerte en el ejercicio político, siempre tan cercano a la traición de alguien en quien confía. Lacan ubica el concepto de pulsión en su reinterpretación de la teoría freudiana en la intersubjetividad en relación a un Otro, así como el deseo será en la teoría lacaniana “el deseo del deseo del Otro” o desear lo que el otro desea.
